Trung tâm Phật giáo Luy Lâu - Sự thành hình và phát triển

(Trung tâm Phật giáo Luy Lâu - Tiếp theo TSPL.)

6.7. Sinh hoạt giáo học
Giáo học Phật giáo Giao Chỉ có mấy nét nổi bật như là: Bát Nàn, Thiều Hoa, Nàng Xuân, nền Giáo học Diệt bạo tướng Phật.
Có không ít những mô hình anh thư, liệt nữ đáng làm gương soi cho dân tộc Việt trong đấu tranh độc lập, giữ gìn đất nước. Một Bát Nàn, một Thiều Hoa, một Nàng Xuân, là những thần tượng lung linh ánh ngọc, rạng ngời núi sông. Sự nghiệp của những bậc anh thư, hương sắc không hề mờ phai theo cùng năm tháng trong việc tôn vinh, ca ngợi lên hàng anh hùng dân tộc. Trong số đó, đặc biệt là Nàng Xuân (Xuân Nương), một tùy tướng đã ẩn thân trong nhà chùa trước khi theo về dưới cờ của nhà Trưng để chống lại Thái thú Tô Định của Trung Quốc. Từ sự kiện trên đây cho thấy, Phật giáo Giao Chỉ đã được những nhà truyền giáo Ấn Độ “gieo hạt” niềm tin Phật trong dân gian từ trước nhà Trưng (40-43), để về sau mái chùa trở nên chốn dung thân cho anh hùng dân tộc trong việc chống ngoại xâm, như Nàng Xuân là một điển hình.
Từ việc toàn dân theo về dưới cờ nhà Trưng trong công cuộc chống ngoại xâm, việc nhà chùa liên hệ với phong trào tranh đấu cho độc lập dân tộc của nhà Trưng, đến việc Bà Triệu, dùng màu vàng làm màu cờ cho cuộc khởi nghĩa, đến việc tín ngưỡng dân gian tôn thờ Bà Trưng, Bà Triệu ngang hàng như một vị Phật, đã cho thấy ảnh hưởng của Phật giáo vào trong dân gian rất lớn, điển hình nhất là nơi miếu thờ Nàng Xuân, tấm biển hoành được tôn vinh sự nghiệp của Bà lại ghi câu: Diệt bạo tướng Phật (vị trí chính giữa); nơi câu đối hai bên lại ghi: Thần tích hiển Nam bang (vị trí bên trái); Anh thư kinh Bắc địa (vị trí bên phải).
Một khi anh hùng dân tộc để lại sự nghiệp trong việc diệt trừ bạo tướng xâm lăng thì sẽ được con dân tôn vinh ngang hàng như Phật. Chính vì điều này mà ngài Khương Tăng Hội ở Lục độ tập kinh đã nói: “Bồ-tát là người xông vào nơi lửa dữ để cứu chúng sanh lầm than” (Lê Mạnh Thát, sđd). Bấy nhiêu điển hình cũng đủ cho thấy, cả nước, từ lãnh tụ đến con dân đều theo về dưới màu cờ: Diệt bạo tướng Phật. Từ đó cho chúng ta một nhận định: Phật giáo nhà Trưng được đánh giá là thời “bình minh” của nền Giáo học mang nội dung Diệt bạo tướng Phật, hay nói cách khác là: Phật giáo nhà Trưng (40-43), thời Giáo học Diệt bạo tướng Phật.
Phật giáo Mâu Tử, nền Giáo học “Câu minh … sở chiếu”
Thật vậy, Mâu Tử là người tạo ra sân chơi Giáo học có nội dung “Mặt trời, mặt trăng cùng sáng, mỗi vẻ có cái chiếu sáng riêng” (Nhật nguyệt câu minh, các hữu sở chiếu)[1]. Hay nói gọn lại là Giáo học “Câu minh… sở chiếu”. Có thể nói rằng, chính từ cương lĩnh Giáo học “Câu minh… sở chiếu” nầy đã chủ đạo tư tưởng Phật học Phật giáo Việt Nam qua suốt chiều dài 2000 năm lịch sử. Ở Phật giáo Mâu Tử, nó có màu sắc “Câu minh… sở chiếu”; lại trải qua 1000 năm Bắc thuộc, học lý Phật giáo Việt Nam cũng từ nền tảng cương lĩnh học lý “Câu minh… sở chiếu” nầy đã ứng hợp theo thời mà biểu hiện bằng nhiều tên gọi khác như: “Thâu hóa sáng tạo”. Rồi đến Quốc sư Vạn Hạnh (?-1018) thì cương lĩnh học lý ấy lại có tên là “Dung Tam Tế”, hay đó là “khéo giao việc theo từng người” (tri nhân thiện nhiệm)[2], theo nhận định của tiên sinh Nguyễn Đăng Thục đó vậy.
Phật giáo Sĩ Nhiếp-Chu Phù-Khu Liên, một hướng đi Phật hóa Giao Chỉ
Sĩ Nhiếp (180+-226) làm thái thú Giao Châu hơn 40 năm (180+-226), được dân Giao Chỉ ca ngợi là Sĩ Vương. Sĩ Vương cùng với Khu Liên, Chu Phù là những lãnh tụ Giao Chỉ. Cả nhóm có mưu đồ Giao Chỉ tự trị trong vòng kiểm soát của Trung Quốc. Chu Phù đã dẫn đạo tư tưởng xã hội Giao Chỉ theo hướng “dùng Phật giáo trợ hóa chính sách An Dân”. Điều đó được biết qua lời của người đương thời đã phê phán Chu Phù khi họ nói: “(Chu Phù) vứt điển huấn của Thánh trước, bỏ pháp luật của nhà Hán, mặc áo đỏ, bịt đầu, đánh đàn, đốt hương, đọc sách đạo tà tục, bảo (là) để giúp trợ hóa”. Trong khi đó, Sĩ Nhiếp đã dựng chùa cho Nàng Mán, tạo thế lớn mạnh cho tín ngưỡng Phật-Việt Giao Chỉ, với hàm ý đưa xã hội Giao Chỉ thoát ra ngoài vòng ảnh hưởng của nền văn hóa phương Bắc, tạo thế tự trị rồi dẫn đến đấu tranh độc lập dân tộc. Sĩ Nhiếp còn dùng người Hồ (Tăng sĩ Ấn Độ) trong nghi vệ sinh hoạt lễ hội. Việc nầy sử kiện ghi rằng: “(Sĩ Nhiếp) ra vào đánh chuông khánh đầy đủ oai nghi, sáo thổi, trống gõ, xe ngựa đầy đường. Người Hồ đi sát bên xe, xông đốt hương, thường có mấy mươi, thê thiếp đi xe màn, con em theo lính kỵ, đương thời quí trọng”[3].
Thông tin trên đây, theo sự giải thích của giáo sư Lê Mạnh Thát, đó là bối cảnh buổi lễ Phật đản ở Giao Châu đầu thế kỷ III. Điều mà ở Phật quốc ký, Pháp Hiển (399-418) mô tả lễ Phật đản ở Ấn Độ cũng giống như vậy.[4]
Trong khi Giao Châu là một chư hầu nội thuộc Trung Quốc, việc gọi Sĩ Nhiếp là vua trong truyện của Man Nương, điều nầy cho thấy thế nước lòng dân Giao Châu bấy giờ muốn bày tỏ một ý chí độc lập dân tộc theo hướng: Một vua Sĩ Nhiếp trong một Giao Châu tự trị.
Chi-cương-lương-tiếp- Đạo Thanh-Na-liên-đề-da-xá, nền Giáo học phiên dịch
Truy nguyên nguồn gốc thì liên hệ đến tên Chi-cương-lương-tiếp (256+) có hai nhóm tên Sanskrit khác nhau. Một tên Kalyānśiva phiên âm là Chi-cương-lương-tiếp và một tên Kalyānaruci phiên âm là Cương-lương-lâu-chí. Chi-cương-lương-tiếp, dịch nghĩa là Chính Vô Úy, còn Cương-lương-lâu-chí dịch nghĩa là Chân Hỷ. Nhà chuyên môn cho rằng đó là 2 người khác nhau.
Chính Vô Úy cùng với Đạo Thanh (cũng gọi là Đạo Hinh) đã dịch Pháp Hoa Tam Muội kinh (Saddharmapundarika) tại Giao Châu vào năm 256 AD.
Về Đạo Thanh, có tư liệu gọi là Trúc Đạo Thanh. Có nhiều sử kiện ghi lại rằng, Trúc Đạo Thanh là đệ tử của Khâu-đà-la (Ksudra).
Về Na-liên-đề-da-xá, có sử liệu ghi Chi-cương-lương-tiếp cùng với Na-liên-đề-da-xá dịch 33 bài kệ tiếp nối tông thiền Ấn-Hoa[5].
Trúc Đạo Thanh, Chi-cương-lương-tiếp, Khương Tăng Hội, đều là những lãnh tụ Phật giáo Giao Châu sống cùng thời; thế nhưng qua toàn bộ sách của Hội, không có một thông tin nào về Trúc Đạo Thanh cũng như về Chi-cương-lương-tiếp.
Trúc Đạo Thanh và Chi-cương-lương-tiếp hầu như đều bị sách sử bỏ sót. Điều may mắn là họ được Trúc Đạo Tổ (đệ tử của Huệ Viễn 334-416) ghi lại ở Ngụy thế lục.
Ma-ha Kỳ-vực (Mahajivaka), nền Phật giáo thần bí
Có 2 nguồn thông tin về Ma-ha Kỳ-vực:
Trong quyển Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục có ghi: “Cuối đời Hán Linh Đế (189)”. Còn trong Cao Tăng truyện, ngài Huệ Hạo nói “Kỳ-vực thuộc đời Tấn Huệ Đế (306)”.
Thời Phật, người thầy thuốc chữa bệnh cho Phật cũng tên là Kỳ-vực (Jivaka).
Kỳ-vực là tên gọi chung cho nhiều người, như Ca-diếp, Ma-ha Ca-diếp, Ưu-lâu-tần-loa Ca-diếp, Già-da Ca-diếp,… Ở đây, chưa vội bàn về Kỳ-vực là 1 hay 2 người. Mặt khác thì Kỳ-vực không dừng bước giáo hóa trên đất Giao Châu, cho nên ở đây giới thiệu Kỳ-vực như là một nhà truyền giáo Phật giáo Viễn Đông trong cái nhìn tham khảo mà thôi. Phần còn lại, những gì được biết về Kỳ-vực đó là những liên hệ của ông với Phật giáo Đôn Hoàng, trung tâm Phật giáo Lạc Dương thuộc về Phật giáo Trung Quốc[6].
Từ những trình bày trên:
Trong giai đoạn hơn 200 năm trước công nguyên đến 300 năm sau công nguyên, với chiều dài lịch sử hơn 5 thế kỷ, giai đoạn này được gọi là: Phật giáo Việt Nam thời mới vào.
Từ khi đạo Phật truyền vào Việt Nam, sau một thời gian trải rộng niềm tin Phật đến đời Hậu Hán (25-220) thì trung tâm Phật giáo Luy Lâu đã đi những bước lớn mạnh, hưng thịnh rồi phát triển đến một đỉnh cao rực rỡ. Rằng, đất nầy có đủ nhân tố đào tạo nên những bậc Rồng-Voi trong cửa Pháp; những bậc Danh đức, Cao Tăng được liệt vào hàng những học giả lỗi lạc như: Mâu Tử v.v…; bên cạnh đó, những người có khả năng thông bác hai truyền thống văn học Sanskrit và Hoa văn, mang tầm cỡ một giảng sư quốc tế không chỉ có những đóng góp cho Phật giáo quê hương mà còn làm chiếc cầu nối liên tình hữu nghị thân thiện Phật giáo Việt-Hoa trong đời Tam quốc, trong đó Khương Tăng Hội là một điển hình. Rằng, trong giao lưu hữu nghị, Phật giáo Giao Chỉ có những đóng góp cho Phật giáo Trung Quốc nhiều hơn là đón nhận.
Sinh hoạt thời mới vào, kinh điển được chuyển ngữ ngày một nhiều hơn; bên cạnh đó, thời kỳ biên soạn Phật học cũng thấy xuất hiện mà Lý hoặc luận của Mâu Tử là một điển hình. Tu tập thiền quán được ngưỡng mộ; chùa-tháp được dựng lên, Tăng đoàn lớn mạnh; sinh hoạt Luật học định hình (vào những năm 168+), nền giáo học phát triển lớn mạnh có nhiều nét phong phú. Tín ngưỡng Phật, Bồ-tát, luân hồi, nhân quả, v.v… được phổ biến sâu rộng trong dân chúng bản xứ. Bên cạnh đó là những biểu hiện Phật học phong phú khác.
Trong bối cảnh một vùng-miền luôn chịu những đợt chinh chiến, can qua, máu lửa liên tục xảy ra trên một đất nước chư hầu của Trung Quốc như Giao Châu thì Phật giáo Giao Châu cũng theo đó mà trải qua những thịnh suy không thể nào tránh khỏi. Điển hình là thời kỳ Phật giáo sau nhà Trưng: “Dấu vết phong hóa còn sót lại của một thời hoàng kim đã đi qua”. Thật vậy, sau khi nhà Trưng mất ngôi (43), Mã Viện đã càn quét những lãnh tụ kháng chiến Giao Chỉ, một trong những hậu quả này là hơn 300 “cừ soái” của Giao Chỉ bị bắt và đưa đi đày sang Linh Lăng (Trung Quốc). Trong một bối cảnh xã hội Giao Chỉ như thế, hệ quả tất yếu là xã hội lại xảy ra một hiện trạng mới, đó là việc một số không nhỏ những lãnh tụ Giao Chỉ, những binh sĩ, những tùy tướng dưới cờ của Nhà Trưng, những người làm lại cuộc đời đã “tìm nương thân cửa Phật”, một Công chúa Bát Nàn đi tu, một Tùy tướng Thiều Hoa “ẩn dương nương Phật”; một Nàng Xuân (Xuân Nương) khoác áo sư nữ. Tất cả biến động xã hội nầy đã tạo nên một Phật giáo Giao Chỉ với bộ mặt mới mà bên cạnh đó bản thân nó lại phải “cưu mang” một bộ phận “lạm phát tăng đoàn” nữa.
Bộ mặt mới của Phật giáo sau nhà Trưng (40-43) này kéo dài cho đến thời Mâu Tử (168+). “Chân dung toàn cảnh” về một thế kỷ “lạm phát Tăng đoàn” Phật giáo sau nhà Trưng nầy, Mâu Tử đã phác họa lại mà nét gam màu nổi bật từ đó. Chúng ta có thể hình dung được qua lời tự than “Sa-môn ngày nay” của Mâu Tử: “Nay Sa-môn đam mê rượu ngon, nuôi vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên nghề dối trá”. (Kim Sa-môn đam hiếu tửu tương, hoặc súc thê tử, thủ tiện mại quí, chuyên hành trá đãi - Lý hoặc luận, 16).
Một khi đỉnh cao giáo học phát triển quá đà, vượt ngoài sự giám sát của Tăng đoàn thì tiếp sau đó hiện trạng lại rơi vào giai đoạn đi xuống và suy đồi. Trong một bối cảnh mà thời hoàng kim rực rỡ đã đi qua, Mâu Tử đã tìm về Giao Chỉ (Chiao Chih) vào những năm 168+, và ông học được những dấu vết phong hóa Phật giáo Asoka còn sót lại ấy; cũng chính trong bối cảnh của một nền giáo học Phật giáo Giao Chỉ như thế, Khương Tăng Hội ra đời. Ngài được xem như là ngọn đèn thiền sau cùng của nền giáo học Phật giáo Giao Châu, điều đó đã có lần Ngài tự khẳng định: “Tôi sinh ra như dấu tích cuối cùng…”.
Từ hiện trạng “trốn việc quan đi ở chùa” sau Phật giáo thời nhà Trưng (40-43) đến việc Mâu Tử nói về “Sa-môn ngày nay” (189+), đến việc Tăng Hội nói về “Ba bậc thầy” (247+), đến việc Thông Biện (?-1134) dẫn lời Đàm Thiên nói về Tăng đoàn Phật giáo Giao Châu: “Độ được hơn 500 vị Tăng” v.v… đã cho thấy mô hình sinh hoạt Luật học cũng như quá trình phát triển Tăng đoàn Phật giáo Giao Châu qua nhiều thế kỷ có thể suy biết về năm tháng Phật giáo Việt Nam thời mới vào như thế nào? Phật giáo vào nước ta có từ bao giờ? Không phải đến hôm nay chúng ta mới đặt vấn đề này. Mà vấn đề này gần 1000 năm trước đã có người đưa ra chất vấn. Vào năm 1069, Hoàng thái hậu Ỷ Lan đã nêu lên và quốc sư Thông Biện[7] trả lời. Những nhận định trên đây cũng chỉ mong góp một phần nhỏ trong việc tìm hiểu sự thật lịch sử, còn việc làm sáng tỏ trọn vẹn thì đang trông vào những nhà chuyên môn.
Nhìn chung, Phật giáo quyền năng trong thời mới vào đã trở nên là Phật giáo “thâu hóa sáng tạo” trong suốt 1000 năm từ thời giáo học đến thiền phái, đến giáo hội; từ du nhập đến hội nhập, đến hóa thân làm một với màu sắc bản địa. Rằng, Phật giáo Ấn Độ đã trở nên là Phật giáo Việt Nam, để rồi Phật giáo Việt Nam đi những bước song hành trong đấu tranh cho độc lập dân tộc.
Thời điểm ngã đường đạo Phật vào Việt Nam cũng như Phật giáo Việt Nam sinh hoạt thời mới vào là chủ đề đã được nhiều nhà nghiên cứu Phật giáo trong và ngoài nước quan tâm, tốn nhiều công sức. Thế nhưng, mãi cho đến nay, vấn đề này tuy đã được soi sáng nhiều, cũng vẫn còn trong phạm vi công bố khiêm tốn, nhất là việc giới thiệu chủ đề này bằng tiếng nước ngoài cho các giới học giả.
Ở đây, một cố gắng được đưa ra để chứng minh đạo Phật đi vào Việt Nam trước Trung Hoa nhằm mục đích gì? Xét cho cùng, đó chính là nhằm nêu rõ bản sắc đạo Phật Việt và mô hình Quốc đạo Phật giáo Việt Nam, một mô hình năm vùng không gian: Từ Phật giáo Luy Lâu (189) đến Phật giáo Thăng Long (1010+), đến Phật giáo Thuận Hóa (1601+), đến Phật giáo Đất Phương Nam (1689+) và Phật giáo Sông Chín Rồng (1920+). Để qua đó, nêu bật tính Phật-Việt trong cuộc đối kháng chống âm mưu đồng hóa từ phương Bắc (Trung Hoa), đồng thời làm rõ vai trò đạo Phật Việt Nam trong cộng đồng dân tộc và vị trí Phật giáo Việt Nam trong cộng đồng Phật giáo Viễn Đông. Điều này cũng là để khẳng định cái Có đáng tự hào của chính mình trong sự giao lưu hoằng pháp toàn cầu của cộng đồng, hầu khi hòa cùng cái “chung” của Phật giáo thế giới, ta sẽ không tự thấy mình xa lạ. Một “cố gắng trình bày” Phật giáo Việt Nam, sinh hoạt “thời mới vào” là nhằm hướng đến những bước đi như thế.

Chú thích:
[1] Lý hoặc luận, Mâu Tử, sđd
[2] Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử tư tưởng Việt Nam, sđd, t2
[3] “Xuất nhập ô chung khánh, bị cụ uy nghi, ca tiêu cổ suy, điền ế đạo lộ, Hồ nhân hiệp cốc, phần thiêu hương giả, thường hữu sổ thập. Thê cư truy trung, tử đệ thừa truy bình, đương thời quí trọng”. Lê Mạnh Thát, báo Tư Tưởng số 3, 1973. Số đặc biệt Phật giáo Việt Nam.
Xem thêm Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam T.1, tr.240.
[4] Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam T1. 240
[5] Xem, Thiền luận, Suzuki q1, bản dịch Tuệ Sỹ.
[6] Xem: Tăng già Việt Nam, Thích Trí Quang; Lê Mạnh Thát, Sơ thảo lịch sử Phật giáo Việt Nam, T.2, tr 9-10, xb. 1979).
[7] Đàm Thiên dẫn lời Quyền Đức Dư, TUTA 20b7-21a7

Tâm Phương.
[Tập san Pháp Luân - số 9]