Luận giải về giấc mộng: Từ Áo nghĩa thư đến Duy thức học

(Tiếp theo TSPL.3)

Trước khi tìm hiểu giấc mộng trong truyền thống Đại thừa, chúng ta cùng điểm qua những cách giải thích của các nhà tâm lý và phân tâm học hiện đại về giấc mộng.Các nhà tâm lý học hiện đại định nghĩa rằng giấc mộng là những kinh nghiệm, hình ảnh, tư tưởng và cảm thọ ảo giác trong khi ngủ. Sigmund Freud đã để tâm nghiên cứu về bản chất của tâm thức trong giấc mộng và cuối cùng ông đi đến kết luận: “Kinh nghiệm cho chúng ta thấy rằng giấc mộng thường bị tác động bởi những gì còn lưu lại của những ngày trước”[14]. Giống như Freud, N. Kleitman cũng cho rằng giấc mộng là biểu hiện của tư duy cấp thấp, tức là những tư duy còn đọng lại trong ký ức. Vào khoảng năm 1930, nhà tâm lý học Hans Berger[15] đã phát minh ra máy ghi điện não đầu tiên làm công cụ hữu hiệu cho công cuộc nghiên cứu về giấc ngủ và giấc mộng. Với công cụ này, các nhà tâm lý đã tiến hành nhiều cuộc thí nghiệm và sau cùng họ đưa ra kết luận rằng giấc ngủ là một hiện tượng hoạt động rất nhịp nhàng và nhịp điệu của nó thay đổi tùy theo sự biến đổi của ý thức, thần kinh và cơ thể. Trong khi ngủ, giấc mộng có thể xảy ra bất cứ lúc nào và nó trở nên mạnh mẽ và rõ ràng hơn vào cuối đêm hay lúc trời sáng. Giấc mộng là phần chuyển tiếp của giấc ngủ và nó là một hiện tượng rất bình thường đối với mọi người. Điều này rất khế hợp với quan điểm của Luận sư Phật Âm khi Ngài cho rằng giấc mộng thường trở nên mạnh mẽ hơn vào canh cuối trong đêm hay lúc bình minh và nó xảy ra với bất cứ người nào.

Tiến sĩ Goodenough và các đồng nghiệp của ông tại trung tâm Y khoa, Đại học Quốc gia New York đã tiến hành nghiên cứu giấc ngủ của hai nhóm người: một nhóm là những người thường nằm mộng, một nhóm là những người chưa bao giờ nằm mộng. Sau một thời gian dài tìm hiểu, ông đã khám phá ra rằng những người “chưa bao giờ nằm mộng” kia thực ra đã không nhớ lại rõ những gì xảy ra trong giấc ngủ, vì những giấc mộng của họ đã không để lại ấn tượng sâu đậm nào trong ký ức của họ. Kết luận này cũng hợp với lối giải thích của ngài Phật Âm: Những giấc mộng xuất hiện một cách tự nhiên, không thuộc hai phạm trù thiện hay ác sẽ không còn lưu lại trong ký ức của người nằm mộng. Hầu hết các nhà phân tâm và tâm lý học như Freud, Jung, Winnicott, v.v… đều khuyên mọi người nên sống thảnh thơi, buông xả, điều độ và hoan hỉ để giấc mộng hay giấc ngủ được tự tại và an lành hơn.

Khi bàn đến vạn hữu trong thế gian, các kinh điển Đại thừa (kinh Bát Nhã, Pháp Hoa, Thập Địa, v.v…) thường dùng ẩn dụ chú thuật (marici), huyễn hóa (mara) hay chiêm bao (svapna) để chỉ tính giả ảo, vô thường của các pháp. Cuối phẩm thứ VII của Trung Luận, Bồ-tát Long Thọ, sau khi giải thích về ba đặc tính sanh khởi, tồn tại và hoại diệt của các pháp hữu vi, đã đi đến kết luận như sau:

“Sanh, trụ, diệt đã bất thành cho nên không có pháp hữu vi, mà pháp hữu vi đã không thì lý do gì lại có pháp vô vi? Giống như huyễn hóa, như chiêm bao, như thành Càn Thát Bà. Tướng sanh, trụ, diệt đã được đề cập cũng như thế.”[16]

Có thể nói ẩn dụ và ý nghĩa về giấc mộng được đề cập khá chi tiết trong văn học của Du Già hay Duy Thức Tông và những kiến giải của các luận sư này về những vấn đề trên đôi khi khác biệt với truyền thống Trung Quán.

Duy thức học cho rằng tất cả muôn vật, dù hữu hình hay vô hình, đều do thức biến ra. Thức ở đây bao gồm cả chủ thể và đối tượng nhận thức, nghĩa là hai nhân tố này không tách biệt nhau trong tiến trình nhận thức. Theo đây, giấc mộng là một quá trình do thức tạo ra dưới tác động của những ấn tượng, cảm thọ và những yếu tố tâm lý khác đã xảy ra trước đó. A-lại-da hay tàng thức là nơi dung chứa tất cả chủng tử của những hành vi, ý niệm của con người không chỉ trong đời này mà còn từ nhiều kiếp sống trước. Vì thế, đôi khi với tác động của những chủng tử từ xa xưa, người ta có thể mộng thấy những hình ảnh khá lạ lùng mà trong đời này mình chưa bao giờ gặp gỡ.

Trong Nhiếp Đại Thừa Luận[17], ngài Vô Trước nói rằng ẩn dụ về giấc mộng được dùng để giải thích tính đa dạng trong kinh nghiệm nhận thức của con người. Những nhận thức do sáu căn tiếp xúc với sáu trần đều huyễn hóa, không thật, như mộng tưởng. Điều này cũng được giải thích trong quyển thứ VIII của Thành Duy Thức Luận[18] như sau: Tuy từ vô thỉ đến nay, Tâm và Tâm sở pháp đã có thể duyên tướng phần, kiến phần của chính mình, nhưng vì ngã chấp và pháp chấp thường hoạt hiện với chúng, cho nên các hư vọng phân biệt phát sinh giống như các huyễn sự, rán nắng, cảnh mộng, bóng trong gương, trăng dưới nước, v.v… do biến hóa mà thành, chẳng phải thật có. Những ý niệm phân biệt như thế được hình thành trên nền tảng của bản ngã, mà bản ngã thực ra chỉ là một vọng tưởng của con người, nên chúng cũng không thực có.

Theo tâm lý chung, con người thường khởi lên những ý niệm vui thích hay ghét bỏ khi tiếp xúc với các thuận cảnh hay nghịch duyên bên ngoài, nhưng các nhà Duy Thức cho rằng các pháp bên ngoài là không thực mà đã không thực thì làm sao có những cảm thọ khác nhau như thế. Giải thích thêm về điều này, ngài Thế Thân [19] cho rằng cũng như trong giấc mộng, con người hay khởi lên những ý niệm thích hay không thích dù các đối tượng nhận thức ấy là không thực. Cũng thế, trong lúc thức, họ dấy lên những nhận thức khác nhau dù không có một pháp nào là thật cả. Qua đây, chúng ta có thể hiểu rằng giấc mộng không chỉ xảy ra trong lúc ngủ mà ngay cả khi thức. Cuộc sống hiện tại quả là một giấc chiêm bao đối với ai còn nhiều vọng tưởng, vô minh và chấp thủ. Nietzsche, một triết gia nổi tiếng của Đức, cũng cho rằng giấc mộng không chỉ xảy ra khi ngủ: “Ôi! những con người già nua này biết rằng nên nằm mộng như thế nào, vì không cần tìm đến giấc mộng trong khi ngủ”[20]. Đối với ông, mộng là một hình thái của tư duy, là sự sáng tạo những hình ảnh và biểu tượng ngưng đọng liên quan đến những cảm thọ, niềm vui hay những mâu thuẫn chưa trọn vẹn trong lúc thức.

Khác với cách lý giải của trường phái Duy Thức, Trung Luận diễn dịch rằng không những các pháp trần là không thực mà ngay cả các hoạt động thân và tâm của con người cũng như các pháp Bất Tương Ưng Hành cũng đều như mộng. Luận sư Long Thọ và các môn đồ của Ngài đều cho rằng nhân và pháp, chủ thể hay đối tượng trong thế giới phàm tục đều là giả ảo. Ẩn dụ giấc mộng được dùng để giải thích tính không thật của những nhân tố trên và trong ý nghĩa đó các ẩn dụ khác như rán nắng, chú thuật, bóng trong gương, trăng dưới nước, v.v… đều cũng hàm ý như vậy[21].

Trên một phương diện khác, khi giải thích về giấc mộng, các nhà Duy Thức cho rằng các pháp bên ngoài đều do thức tạo ra. Thức này không khác gì thức trong mộng. Những đối tượng của thức cùng những cảm thọ khổ vui trong mộng là không thực và sẽ lập tức biến mất khi ta thức dậy, nhưng thức trong giấc mộng là thực có. Cũng thế các pháp ngoại tại tuy không thực, nhưng thức đã tạo ra và chấp thủ chúng lại thực sự tồn tại. Theo ngài Thế Thân [22], sự khác nhau giữa thức trong giấc mộng và thức trong khi thức là: trong giấc mộng tâm bị rơi vào trạng thái hôn trầm, nên người nằm mộng không nhận ra rằng những gì mình thấy, nghe là không thực có. Sự khác biệt này có thể được minh họa qua hình ảnh của một người đang ở trong trạng thái thiền định cao tột và một người đang ngủ say trong vô minh.

Quan điểm về sự tồn tại thực sự của thức trong khi nằm mộng của các nhà Duy Thức thường bị các nhà Trung Quán bác bỏ. Trong chương thứ năm của Trung Quán Tâm Luận, ngài Thanh Biện[23], một luận sư nổi tiếng của phái Trung Quán, không tán đồng quan điểm rằng thức trong giấc mộng đã tạo ra đối tượng riêng. Theo Ngài, khi một người nằm mộng, tuy nhục nhãn không hoạt động, nhưng anh ta nắm bắt được đối tượng bằng trí nhãn (jnànacaksus) của mình, trong trường hợp này thức trong mộng được hình thành từ các đối tượng bên ngoài. Ngài Nguyệt Xứng[24] khi viết Nhập Trung Luận cũng cho rằng trong thực tế, không có một thức nào tồn tại trong giấc mộng. Nếu cho rằng thức trong mộng là thực vì khi thức dậy người ta nhớ đến những ấn tượng trong mộng thì những đối tượng trong mộng cũng phải thực có vì khi thức dậy ta còn nhớ đến chúng. Những lối phê bình như thế của các luận sư không nhằm mục đích đả phá lẫn nhau mà là hỗ trợ nhau trong lối suy diễn và lập luận của mình, vì rằng tuy lập trường và cách diễn dịch khác nhau, nhưng chung qui, cả hai truyền thống trên đều hướng về một đích chung và mỗi trường phái đều xây dựng học thuyết của mình trên nền tảng những nguyên lý căn bản của Phật giáo.

Bản Duy Thức Nhị Thập Tụng [25] được mở đầu với bốn vấn nạn được đặt ra cho các nhà Duy Thức là: (1) Tại sao quá trình nhận thức đối tượng chỉ xảy ra tại một nơi; (2) Một thời điểm mà không phải bất cứ lúc nào và ở đâu? (3) Nhận thức sai lầm về một đối tượng không thực, như là mặt trăng đôi, chỉ xảy ra đối với người bị bệnh mắt. Ngược lại nhận thức về một vật bình thường lại xảy ra đối với mọi người đang có mặt. Vậy khi chưa xác định về giá trị hiện thực của các đối tượng bên ngoài, ta sẽ giải thích hiện tượng này ra sao? (4) Những đối tượng trong giấc mộng đều không có tác dụng thực sự, như khi nằm mộng thấy bị rắn cắn, nhưng lúc thức dậy chất độc của rắn không còn tác dụng nữa. Song đối tượng của các giác quan trong khi thức thì có tác dụng thực sự, như khi chạm vào lửa ta sẽ cảm thấy nóng, vậy đâu là sự khác nhau giữa hai loại đối tượng trong mộng và khi thức. Để trả lời cho các vấn nạn (1), (2), và (4) ngài Thế Thân đã mượn ví dụ giấc mộng và giải thích rằng trong khi nằm mộng chúng ta chỉ có thể nhận thức được đối tượng như một ngôi làng, một khu rừng trong một thời điểm và một nơi cố định mà thôi. Ý thức trong khi thức cũng chỉ có khả năng như vậy. Đối với các đối tượng trong giấc mộng, tuy là không thực, song những ảnh hưởng, tác động của chúng vẫn có và đôi khi còn biểu hiện ra bên ngoài [26]. Như khi một người nằm mộng, anh ta thấy mình đang hung hăng giao chiến với kẻ khác, lúc thức dậy, anh ta cảm thấy trong người mệt mỏi, tê nhức, mồ hôi đổ ra khắp thân. Ví dụ này còn hàm ý rằng dù giấc mộng là không thực, nhưng nó vẫn tạo ra một tác nghiệp. Cũng vậy một khi tâm thức còn bị vô minh sai xử, người ta vẫn luôn tạo ra vô số nghiệp báo mà tự mình không hay biết. Cho đến khi đạt được trạng thái giác ngộ viên mãn, hành giả mới có thể nhận ra một cách tường tận những hành nghiệp mình đã tạo ra.

Theo luận sư Thế Thân, những hình ảnh trong mộng tuy không thực nhưng chúng lại là những biểu tượng rất ý nghĩa cho trạng thái thức vì nhờ chúng, con người có thể thức tỉnh được tính vô thường, ảo hóa của các pháp, dù đó là pháp trong giấc mộng hay khi thức. Nhưng tại sao có nhiều người sau khi thức dậy, biết các pháp trong mộng là không thực, họ vẫn chấp chặt rằng các pháp trong khi mình đang thức là thực có? Khi trả lời cho nghi vấn này, ngài Thế Thân [27] nhấn mạnh rằng chỉ sau khi thức, con người mới biết rằng mình đã nằm mộng. Tương tự như thế, chỉ khi nào thực sự giác ngộ thì chúng ta mới nhận ra, mới nhớ lại rằng những gì mình đã thấy, nghe và cảm thọ trong khi thức đâu có khác chi ảo ảnh trong mộng. Trong tác phẩm Nghiên Cứu Kinh Lăng Già, D.T. Suzuki cũng đã viết: “Khi chúng ta không thật sự hiểu vạn pháp như đang là, chúng ta đã tạo nên sự tách biệt giữa chủ thể và đối tượng, và như thế đã tạo ra một thế giới đối đãi. Nếu không còn vọng phân biệt, hành giả sẽ thật sự thấy được đức Phật. Khi còn trong mộng, chúng ta không nhận ra rằng mình đang nằm mộng, mình là nô lệ của vọng phân biệt. Chỉ khi nào thức dậy, chúng ta mới biết mình đã lạc vào đâu. Sự suy diễn về giấc mộng như thế là một luận cứ vững chắc để phủ nhận tính hiện thực của thế giới bên ngoài, nhưng nó lại chẳng có tác dụng gì cả với những ai đang còn trong mộng.”[28]

Qua những khảo sát sơ lược về các quan điểm cũng như những lý giải thuộc các hệ tư tưởng khác nhau về giấc mộng, chúng ta có thể nhận ra rằng giấc mộng vốn là một hiện tượng tự nhiên trong cơ chế tâm sinh lý của con người. Theo nguyên lý nhân quả nghiệp báo, khi một người tạo những nghiệp bất thiện thì những cơn ác mộng hãi hùng thường xảy ra trong giấc ngủ của người ấy. Ngược lại những ai sống trong chánh niệm thuần thiện với trái tim từ ái bao dung thì những giấc mộng đẹp, những giấc ngủ an lành sẽ đến với họ. Khi một người điều phục, chế ngự và thuần hóa được tâm mình bằng chánh kiến, chánh mạng, chánh nghiệp, v.v… thì người ấy, trong khi ngủ hay thức, đều luôn sống trong niềm an lạc cao thượng. Đó là thứ tài sản vô tận mà người ấy có thể chia sẻ cho mọi người, tài sản ấy không cần phải nắm giữ mà chẳng bao giờ mất, càng xả bỏ thì càng được nhiều, càng cho đi thì càng tăng thêm. Càng quán chiếu về tính ảo hóa, mong manh của giấc mộng, người con Phật càng trân quí hơn những giây phút hiện tại, càng tha thiết và tinh tấn hơn với lý tưởng trong sáng mà mình đang tôn thờ và thực nghiệm.

Thích Đồng Thành. (Hết)

Chú thích:
14. Xem Edwina Pio, tr 53
15. Sđd, tr 52-53
16. Xem Kalupahana, tr 178-179
17. M. Hattori, “The Dream Simile in Vijnanavada Treatises”, Indological and Buddhist Studies, Delhi: Indian Book Centre, 1982, tr 237
18. Thành Duy Thức Luận, Quyển 8, T31n1585, tr 46b-c
19. Xem Hattori, tr 237
20. J.B.Rubin, “ A Well-lived Life: Psychoanalytic and Buddhist Contributions”, Psychoanalysis and Buddhism, Boston: Wisdom, 2003, tr 405
21. Xem Hattori, tr 239
22. Sđd, tr 239
23. Kalupahana, The Principles of Buddhist Psychology, Delhi: Sri SatGuru, 1992, tr 173-176; Xem Hattori, tr 238
24. D.T.Suzuki, Studies in the Lankavatara Sutra, Delhi: M. Banarsidass, 1999, tr 267-268

[Tập san Pháp Luân - số 4]