Đặc điểm của Phật giáo Việt Nam giai đoạn đầu công nguyên đến thế kỷ X sau công nguyên

Giai đoạn đầu công nguyên đến thế kỷ X sau công nguyên là giai đoạn mà Phật giáo du nhập và bước đầu đi vào đời sống của dân tộc Việt và dần trở thành nhân tố góp phần làm nên bản sắc văn hóa Việt Nam. Vì thế, tìm hiểu đặc điểm của Phật giáo Việt Nam giai đoạn này là việc làm có ý nghĩa nhằm giúp chúng ta hiểu sâu hơn cội nguồn văn hóa Việt Nam.

Phật giáo bắt nguồn từ Ấn Độ truyền ra nước ngoài, trong đó có Đông Nam Á. Về phía Nam, Phật giáo truyền đến Sri Lanka, Myanmar, Thái Lan, Lào, Campuchia, Indonesia; người ta gọi là Phật giáo Nam tông. Về phía Bắc, Phật giáo truyền vào Trung Quốc, các nước Trung Á, Triều Tiên, Nhật Bản, Việt Nam; người ta gọi là Phật giáo Bắc tông.

1. Bước đầu du nhập, phát triển của Phật giáo Việt Nam giai đoạn đầu công nguyên đến thế kỷ X sau công nguyên

Quá trình du nhập và phát triển của Phật giáo vào Việt Nam thời kỳ đầu Công nguyên đến thế kỷ X sau công nguyên gắn liền với bối cảnh đất nước (Nam Việt) đang phải chịu cảnh đô hộ của phương Bắc từ thời nhà Tần đến Đường, trải qua trên 1000 năm (từ năm 179 TCN đến 938). Chính sách đô hộ của ngoại bang biểu hiện từng thời kỳ có khác nhau nhưng mục đích thì không thay đổi. Về chính trị, đó là âm mưu tìm cách triệt để thủ tiêu nền độc lập của nước ta. Về quân sự, đó là quyết tâm đè bẹp mọi sự phản kháng của quần chúng nhân dân. Về kinh tế, đó là chính sách vơ vét của cải và tài nguyên của đất nước ta. Về văn hóa, đó là nhằm từng bước thực hiện mưu đồ đồng hóa dân tộc.

Chính sách đô hộ của các triều đại phương Bắc hơn một thiên niên kỷ đã kìm hãm nghiêm trọng sự phát triển về mọi mặt của đất nước và dân tộc ta. Song, không cam tâm làm nô lệ, nhân dân ta đã liên tục và không ngừng vùng lên đấu tranh để giành lại độc lập tự chủ cho dân tộc. Tiêu biểu như cuộc khởi nghĩa của Hai Bà Trưng (vào khoảng năm 40 – 43), cuộc khởi nghĩa Lý Bí thành lập nhà nước Vạn Xuân (542), cuộc khởi nghĩa Khúc Thừa Dụ giành quyền tự chủ (905), cuộc kháng chiến của Dương Đình Nghệ khôi phục quyền tự chủ (931) và chiến thắng Bạch Đằng của Ngô Quyền (938) chấm dứt nền đô hộ của phong kiến phương Bắc.

Trong giai đoạn từ đầu công nguyên đến thế kỷ X sau công nguyên, mặc dù chính quyền đô hộ ra sức đồng hóa nhằm Hán hóa Việt tộc và nền văn hóa Việt, song trong các xóm làng người Việt, nhân dân ta vẫn giữ vững và không ngừng phát triển nền văn hóa bản địa. Chính quyền đô hộ đã thực thi nhiều chính sách và biện pháp để đồng hóa nhưng không thể hủy diệt tiếng nói của dân tộc.

Nhiều phong tục tập quán tốt đẹp thời Văn Lang – Âu Lạc vẫn được giữ gìn như tục nhuộm răng, ăn trầu, bơi chải, đấu vật, chọi trâu, đá cầu, đánh đu, đánh phết, ném còn, đề cao các anh hùng dân tộc, người già, phụ nữ… Trong các lễ hội hàng năm như hội làng, hội mùa xuân mặc dù có biến đổi ít nhiều trong các nghi lễ nhưng tính chất cơ bản vốn có từ thời Văn Lang – Âu Lạc vẫn được bảo lưu.

Trong cuộc đấu tranh lâu dài, phức tạp để bảo vệ di sản truyền thống dân tộc, nhân dân ta đã biết tiếp thu có chọn lọc những tinh hoa văn hóa ngoại nhập phù hợp với đặc tính, tâm hồn người Việt Nam để làm phong phú thêm nền văn hóa truyền thống. Phật giáo truyền vào Việt Nam, được nhân dân tiếp nhận một cách nhanh chóng, nó ngày càng phổ biến, phát triển mạnh mẽ và tạo dựng được chỗ đứng trong lòng nhân dân, đồng thời cũng tiếp thêm sức mạnh cho dân ta đấu tranh chống Hán hóa, góp phần bảo vệ nền văn hóa cổ truyền.

Năm 273, vua Asoka lên ngôi ở Ấn Độ, ông đã cử nhiều phái đoàn ra nước ngoài truyền đạo đến các nước phương Tây, phương Đông cũng như các nước Đông Nam Á. Nó mở đầu cho sự du nhập Phật giáo vào nước ta. Nhiều nhà nghiên cứu cho rằng thành Nê Lê nơi có bảo tháp của Asoka là nơi tiếp nhận đầu tiên. Như vậy Phật giáo vào nước ta khoảng cuối thế kỉ III đầu thế kỷ II TCN.

Phật giáo du nhập vào nước ta bằng nhiều con đường nhưng chủ yếu là bằng đường biển, các nhà sư theo các thuyền buôn sang truyền đạo ở nước ta. Xuất phát từ các hải cảng vùng Nam Ấn rồi qua ngã ba Sri Lanka, Indonesia, Việt Nam, những thương nhân Ấn đã tới vùng này để buôn bán bằng thuyền buồm. Trong các chuyến viễn dương này, họ thường thỉnh một hay hai vị tăng để cầu nguyện cho thủy thủ đoàn và các vị tăng này nhờ đó mà truyền bá đạo Phật vào các dân tộc ở Đông Nam Á.

Đến thế kỷ II sau công nguyên, trong ba trung tâm Phật giáo đời Hán là Luy Lâu, Bành Thành, Lạc Dương, thì Luy Lâu trên đất Giao Chỉ được hình thành sớm nhất và cũng là trung tâm Phật giáo lớn. Đây là nơi nghiên cứu và truyền bá Phật giáo, nó có khoảng 20 ngôi chùa, 500 cao tăng và đã dịch được 15 bộ kinh ra tiếng bản địa. Đến cuối thế kỷ II đầu thế kỷ III có nhiều nhà sư Ấn Độ đến Việt Nam để truyền đạo như Khâu Đà La, Ma Ha Kỳ Vực. Đầu thế kỷ III bắt đầu xuất hiện những nhà sư sinh ra và tu ở Việt Nam như Khương Tăng Hội - người được coi là ông tổ của phái Thiền Việt Nam. Từ Trung Quốc sang thì có Mâu Tử (Mâu Bác) tu ở Việt Nam. Mâu Tử cũng đã viết tác phẩm Phật giáo đầu tiên ở Giao Châu là “Lý hoặc luận”. Đến đời Đường, thế kỷ VII có Vân Kỳ, Chí Hạnh đã đến Ấn Độ học Phật. Từ thế kỷ VI đến thế kỷ X Phật giáo Việt Nam còn tiếp nhận thêm những đoàn truyền giáo của Trung Quốc. Trong thời gian này, từ Trung Hoa có ba tông phái được truyền vào Việt Nam, đó là Thiền tông, Tịnh Độ tông và Mật tông. Thiền Tông trong thời kỳ này có hai Thiền phái, đó là dòng Thiền của Tỳ Ny Đa Lưu Chi và dòng Thiền của Vô Ngôn Thông.

2. Đặc điểm Phật giáo Việt Nam giai đoạn đầu công nguyên đến thế kỷ X sau công nguyên

Khi Phật giáo du nhập vào nước ta, đạo Phật đã nhanh chóng thích nghi với lối sống của người Việt. Những quan điểm trong giáo lý, giới luật… của Phật giáo gần với đời sống tâm linh của người Việt, với những nét văn hóa Việt. Mặt khác, nếu như Nho giáo du nhập vào nước ta cùng với quân xâm lược, là một yếu tố để thực hiện chính sách nô dịch, đồng hóa dân tộc ta, thì Phật giáo được truyền vào Việt Nam bằng phương thức hòa bình, đồng thời nó là tường thành, là động lực giúp người dân Việt chống đồng hóa. Người Việt Nam tiếp nhận Phật giáo như một tín ngưỡng hơn là một lý luận, hệ tư tưởng, nó kết hợp với các tín ngưỡng bản địa như tục thờ mẫu, thờ tổ tiên… Nó dễ đi vào đời sống của người dân cùng với khuynh hướng nhập thế của các nhà sư càng làm cho đạo Phật càng có sức sống mãnh liệt hơn.

Sự kết hợp với tín ngưỡng, văn hóa bản địa đã tạo nên một sắc thái riêng của Phật giáo Việt Nam. Chính vì vậy mà Phật giáo khi đến Việt Nam đã mang những đặc điểm mới khác với Phật giáo nguyên mẫu.

Thứ nhất, Phật giáo Việt Nam giai đoạn này đã chuyển từ ảnh hưởng của Phật giáo Ấn Độ sang ảnh hưởng Phật giáo Trung Quốc.

Nếu như Phật giáo lúc đầu được truyền trực tiếp từ Ấn Độ sang, mang những dấu ấn của Phật giáo Ấn Độ, thì trong quá trình phát triển, Phật giáo Việt Nam đã chuyển từ ảnh hưởng của Phật giáo Ấn Độ sang ảnh hưởng Phật giáo Trung Quốc. Vấn đề ảnh hưởng Phật giáo từ Ấn Độ (từ khi du nhập đến khoảng thế kỷ VI) ở nước ta thể hiện rõ nhất qua truyền thuyết về Khâu Đà La và Man Nương. Từ thế kỷ VI đến thế kỷ X, Phật giáo Việt Nam tiếp nhận thêm những đoàn truyền giáo của Trung Quốc. Không bao lâu sau đó, Phật giáo Bắc tông đã chiếm ưu thế và thay chỗ đứng của Phật giáo Nam tông vốn có từ trước. Đồng thời sự ảnh hưởng này còn được thể hiện ở việc ba tông phái chính của Trung Hoa cũng được truyền vào Việt Nam, đó là Thiền tông, Mật tông, Tịnh Độ tông và qua một số tập tục như: tập tục đốt vàng mã, tập tục coi ngày giờ, tập tục cúng sao hạn, xin xăm, bói quẻ…

Thứ hai, Phật giáo Việt Nam phát triển theo khuynh hướng Thiền.

Trong hoàn cảnh văn hoá giao lưu phức tạp có nhiều mâu thuẫn xung đột ở thời kỳ này, vấn đề chi phối tinh thần giới trí thức lãnh đạo là phải tìm cách giải quyết làm sao vượt lên trên mâu thuẫn xung đột để đạt tới điểm nhất trí trong tinh thần, trong tư tưởng. Vì vậy mà Phật giáo Việt Nam thời kỳ này cũng phát triển theo khuynh hướng Thiền. Ở hoàn cảnh địa lý, xã hội của Giao Châu ấy, Mâu Tử đã tìm hiểu và phân tích các khuynh hướng mâu thuẫn, xung đột của thời đại để đi đến một hệ thống nhất quán về tư tưởng. Điều đó được thể hiện trong tác phẩm có giá trị lịch sử của ông là “Lý hoặc Luận”. Mâu Tử đã tìm thấy ở Phật giáo Giao Châu nguyên lý duy nhất cơ bản khá sâu rộng để có thể tổng hợp nhất quán ba truyền thống chính yếu về xã hội, thiên nhiên và tâm lý như ông đã viết: “Tuy đọc sách Ngũ Kinh của Nho giáo, ưa thích lấy làm hòa, kìa thành quả nữa. Rồi đến khi tôi coi đến triết lý ở kinh Phật, xem yếu lý của Lão Tử, giữ cái đức tính điềm đạm, nghiệm cái hành động vô vi. Bấy giờ mới ngoảnh lại nhìn sự đời khác nào đứng trên đỉnh trời cao nom xuống ngòi lạch, trèo lên ngọn núi nhìn xuống gò đống vậy. Sách Nho Ngũ Kinh cũng như 5 vị ăn, đạo Phật như 5 thứ gạo thóc. Từ khi tôi được biết đạo Phật đến nay thật như vén mây mù thấy mặt trời sáng, soi đuốc cháy vào trong nhà tối vậy”. Tinh thần ấy Mâu Tử đã tìm thấy ở tâm linh thực nghiệm của Phật giáo thích ứng với hoàn cảnh địa lý, xã hội Giao Châu thời Sĩ Nhiếp và nó đã thực sự mở đường cho Thiền học Việt Nam. Như vậy có thể nói người khởi xướng cho Thiền học Việt Nam chính là Mâu Tử.

Nhưng Nguyễn Lang trong “Việt Nam Phật giáo sử luận” lại cho Thiền học Việt Nam khởi đầu bằng Khương Tăng Hội vào đầu thế kỷ III. Không những Khương Tăng Hội là sáng tổ của Thiền học Việt Nam mà ông còn phải được xem là người đầu tiên đem Thiền học phát huy ở Trung Hoa. Vai trò xướng minh Thiền học của Khương Tăng Hội ăn sâu cả vào trong truyền thuyết.

Các nhà nghiên cứu khẳng định rằng Thiền ở Việt Nam trở thành tông phái bắt đầu từ Tỳ Ni Đa Lưu Chi. Năm 580, Tỳ Ni Đa Lưu Chi sang Giao Châu trú tại chùa Pháp Vân giảng dạy Phật pháp và dựng nên dòng Thiền thứ nhất. Từ đó dòng Thiền bắt đầu nảy nở ở nước ta. Nó chấm dứt thời kỳ nửa tối nửa sáng, lẫn lộn lung tung giữa các khuynh hướng tín ngưỡng hỗn tạp của Phật giáo thần thông với triết lý Duy thức, của Bà La Môn giáo với phép tu Yoga, của thần đạo với những Tứ pháp. Nó nâng mục tiêu của sự tu hành lên khỏi cái đích thực dụng do tác động của mê tín dị đoan và mở ra một chân trời mới: tu để đến cõi giác,  tự giải thoát thân xác và tinh thần mình khỏi điều cố chấp để tâm linh hoàn toàn trong sáng mà nhìn thấy chân lý, cũng như hiểu chân lý và sống với chân lý ấy.

Thứ ba, với đặc điểm là phần lớn người Việt đều mù chữ nên họ không đi vào kinh điển Phật giáo, do đó mà Phật giáo Đại thừa phát triển và chiếm ưu thế.

Điều này được thể hiện rõ khi ta xét những quan điểm trong sách “Lý hoặc Luận” của Mâu Tử và trong các kinh mà Khương Tăng Hội đã dịch. “Trong bài tựa kinh “An ban thủ ý”, Tăng Hội có viết: “An ban là đại thừa của chư Phật để tế độ chúng sinh… Ngoài ra ông còn dịch kinh “Tiểu phẩm bát nhã” (Bát thiên tụng bát nhã), là kinh điển căn bản và xuất hiện sớm nhất trong văn hệ Bát Nhã thuộc khuynh hướng Đại thừa”. Phật giáo Đại thừa chủ trương tất cả chúng sinh đều có sẵn Phật tính, có khả năng giác ngộ, chỉ cần cởi mở che lấp đi là hoàn toàn giải thoát. Cái che lấp đó là tư dục, tự nó không có thật, không tự tính, chỉ vì ảo hóa mê vọng mà nhận là có thật. Đến khi giác ngộ nó là ảo hóa mê vọng thì hết mê vọng. Đến Thượng thừa Kim Cương mới lại tiến lên bước nữa mà cho rằng dục vọng tự nó không xấu, vì tự nó không có thật. Nó chỉ xấu vì không biết chân lý đại đầu. Một khi hết chấp vào cái ngã ảo hóa mà giác ngộ bản tính đại đồng thì tha nhân cũng là ngã nhân, sinh tử cũng là Niết-bàn. Một số tập tục như cúng rằm, mùng một, lễ chùa và tập tục ăn chay, thờ Phật, phóng sanh và bố thí là ảnh hưởng từ Phật giáo Đại thừa.

Thứ tư, Phật giáo khi được truyền vào Việt Nam được tiếp xúc ngay với tín ngưỡng bản địa, do vậy đã kết hợp chặt chẽ, hòa mình vào các tín ngưỡng này với tư thế là một luồng văn hóa ngoại lai, có xu hướng bản địa hóa ngày càng rõ rệt.

Qua lăng kính tư tưởng yêu nước, ý thức cộng đồng mà Phật giáo cũng có sự cải biến. Phật ở giai đoạn này cũng phải là người cứu dân ra khỏi lầm than khổ cực bằng cách tham gia chống hạn (Phật Mẫu Man Nương), gạt bỏ những tên quan tham lam tàn bạo (trong tư tưởng của Mâu Tử và Khương Tăng Hội) và lên án bọn phong kiến phương Bắc bằng quan điểm gieo ác thì gặp ác, gieo gió sẽ gặp bão. Phật giáo ở Giao Châu lúc đầu là ông thần có phép lạ khuyến thiện trừ ác, sau đó trải qua cuộc khủng hoảng ở thế kỷ VI qua sáu bức thư, Phật tử ông thần trên mây được đưa vào tâm với quan điểm Phật không ngoài tâm, ngoài tâm không có Phật. Như vậy là đã thực hiện được một bước chuyển ông Phật với tư cách là một vị thần lơ lửng có phép lạ vào trong tâm của mỗi người. Ở một khía cạnh nào đó có thể nói sự chuyển biến của Phật giáo thời Bắc thuộc từ Chủ nghĩa duy tâm khách quan đi đến Chủ nghĩa duy tâm chủ quan. Điều này phản ánh một hiện thực lịch sử là muốn đứng lên giải phóng dân tộc, không thể trông chờ một lực lượng siêu nhiên bên ngoài mà phải phát huy nội lực vốn có của dân tộc, của mỗi con người. Đó là sự Việt hóa các nhân vật trong Phật giáo, là sự dung hòa giữa các tông phái… Ví dụ vào Việt Nam, đức Phật được đồng nhất với những vị thần trong tín ngưỡng truyền thống có khả năng cứu giúp người dân thoát khỏi mọi tai họa, hay là làm nên mây, mưa, sấm, chớp để mùa màng tốt tươi; ban cho người hiếm muộn có con (tục đi chùa cầu tự); ban lộc cho người bình dân để quanh năm làm ăn phát đạt; cứu độ cho người chết và giúp họ siêu thoát…

“Nghiêng vai ngửa vái Phật, Trời
Đương cơn hoạn nạn độ người trầm luân”. (Ca Dao)

Thứ năm, Phật giáo bước đầu đã có sự hỗn dung với Nho giáo và Đạo giáo.

Trong thời kỳ Việt Nam bị phong kiến phương Bắc thống trị này, một mặt do sự cưỡng bức văn hóa, mặt khác do sự giao lưu, tiếp xúc văn hóa và do tác động của tư tưởng dung hóa nên xu hướng tiếp thu, hội nhập các yếu tố văn hóa Hán và Ấn vào nền văn hóa bản địa đã hình thành. Đặc biệt là sự hỗn dung của các tôn giáo, giai đoạn này là mầm mống để nảy nở tinh thần Tam giáo đồng nguyên. Nho, Phật, Đạo từ phương Bắc xuống, Phật giáo từ Ấn Độ sang được tiếp nhận, dung hòa vào nền văn hóa bản địa và nhanh chóng trở thành các thành tố của văn hóa Việt Nam.

Một đặc điểm trong đời sống tâm linh truyền thống của Việt Nam là sự cùng tồn tại hòa bình trong tinh thần khoan dung giữa những tín ngưỡng tôn giáo khác nhau. Trên nền tảng tín ngưỡng dân gian bản địa mang tính đa thần và phiếm thần, ba tôn giáo chính đã du nhập vào Việt Nam là đạo Phật, đạo Lão và đạo Nho. Những tôn giáo này một mặt đã thay đổi để thích ứng với thực tiễn xã hội – tâm linh Việt, một mặt đã đan xen, hỗn dung vào nhau do sự xúc tác của các tín ngưỡng dân gian. Các tôn giáo ở Việt Nam vì thế mà mang tính lai ghép và đã khác nhiều so với nguyên mẫu. Nó nhạt đi nhiều ở phần giáo lý mang tính lý thuyết siêu hình và đậm lên ở phần thực tiễn lễ thức và ứng xử nhân sinh.

Tín ngưỡng dân gian đã tiếp nhận Phật giáo ngay từ đầu công nguyên. Sau đó Phật giáo cùng tín ngưỡng truyền thống tiếp nhận Đạo giáo. Rồi tất cả cùng tiếp nhận Nho giáo để tạo nên Tam giáo đồng nguyên (ba tôn giáo có cùng nguồn gốc) và Tam giáo đồng quy (cả ba tôn giáo có cùng một mục đích). Ba tôn giáo trợ giúp lẫn nhau: Nho giáo lo tổ chức xã hội sao cho quy củ nề nếp; Đạo giáo lo thể xác con người sao cho thư thái, khoẻ mạnh; Phật giáo lo cứu khổ, lo tâm linh, kiếp sau của con người. Bởi vậy mà người dân cần đến cả ba tôn giáo, họ sử dụng kết hợp chúng theo giới tính, theo các giai đoạn trong cuộc đời một cách nhuần nhuyễn. Người Việt Nam, phụ nữ thiên về Phật, đàn ông thiên về Nho.

Phật giáo thiên về xuất thế, chủ trương sống từ bi nên âm tính hơn; Nho giáo thiên về nhập thế chủ trương tham gia chính sự nên dương tính hơn. Cùng một người Việt Nam, khi trẻ trung thì học Nho để ra giúp nước, khi khổ ải trầm luân thì cầu trời khấn Phật phù hộ, khi ốm đau già yếu thì mời đạo sĩ đến trừ tà trị bệnh hoặc tập luyện dưỡng khí an thần.

Thứ sáu, Phật giáo đã tích cực đồng hành cùng dân tộc Việt Nam trong cuộc đấu tranh chống xâm lăng và đồng hóa.

Phật giáo đến Việt Nam khi Việt Nam mất đi nền độc lập đã được tạo dựng từ ngàn năm và nhân dân đang quằn quại đau thương dưới ách thống trị của tầng lớp cầm quyền Trung Quốc. Ở trong hoàn cảnh đó, những quan niệm của Phật giáo như từ, bi, hỷ, xả hay học thuyết Tứ ân đã góp phần phát huy và nâng cao tinh thần yêu nước và truyền thống nhân đạo của dân tộc Việt Nam.

Truyền thống tri ân và báo ân Tổ quốc đã giúp cho nhiều tăng sĩ mạnh dạn “Cởi áo cà sa khoác chiến bào”. Nhiều thế hệ Thiền sư và Phật tử vừa yêu đạo, vừa yêu nước, kháng cự lại tinh thần sùng ngoại Bắc phương Trung Quốc. Tinh thần Tứ ân của đạo Phật đã tạo ra cao trào tự cường dân tộc, toàn dân yêu nước và đoàn kết vì đại nghĩa quốc gia, nhiều lần đánh bại giặc Tống và giặc Nguyên từ phương Bắc. Nhờ đó mà Phật giáo Việt Nam đã tìm ra được hướng đi mới, tách rời khỏi tư tưởng Khổng giáo vốn là đặc điểm nhận thức của chủ nghĩa đô hộ Trung Quốc đối với Việt Nam. Phật giáo Việt Nam đã xóa được mặc cảm bị nô lệ Trung Quốc kéo dài mười thế kỷ, là nhờ vào tinh thần yêu nước và bình đẳng của Phật giáo. Tinh thần bình đẳng của nhà Phật khẳng định rằng nếu Trung Quốc có thiên triều và thiên tử thì Việt Nam cũng có thiên triều và thiên tử là các vị minh quân. Tư tưởng này là một trong các yếu tố cần thiết giúp dân tộc Việt Nam giải phóng khỏi ách nô lệ Trung Hoa. Nền chính trị độc lập và tự chủ  thời Lý - Trần, với tinh thần nhập thế của Phật giáo đã mở ra những triều đại độc lập tự chủ đầu tiên của lịch sử Việt Nam, làm cho dòng chảy đồng hành với dân tộc của Phật giáo Việt Nam trở thành điểm son của văn hóa, chính trị Việt Nam.

Có thể nói rằng, ngay ở giai đoạn đầu công nguyên đến thế kỷ X sau công nguyên, Phật giáo đã thâm nhập vào trong tâm hồn, nếp nghĩ, lối sống của dân tộc Việt Nam và trở thành một phần bản sắc dân tộc. Những đặc điểm của Phật giáo càng làm cho Phật giáo trở nên độc đáo và trở thành một thành tố trong nền văn hóa Việt. Theo dòng chảy của lịch sử, tôn giáo nói chung và Phật giáo nói riêng vẫn sẽ đồng hành cùng con người trong quá trình tồn tại và phát triển. Trong đó, Phật giáo sẽ giúp cho con người không quên cội nguồn, dùng từ, bi, hỷ, xả để đối xử với nhau. Dù cho xã hội có phát triển đến đâu đi nữa, Phật giáo vẫn sẽ gắn bó bền chặt với nền văn hóa, với con người Việt Nam.

TÀI LIỆU THAM KHẢO
[1] Nguyễn Đăng Thục (1998), Lịch sử tư tưởng Việt Nam tập 2, NXB TP. HCM.
[2] PGS.TS. Nguyễn Hùng Hậu (2002 - chủ biên), Đại cương lịch sử tư tưởng triết học Việt Nam tập 1, NXB Đại học quốc gia Hà Nội, Hà Nội.

Trần Tiến Đạt
Tập san Pháp Luân - số 76, tr31, 2011]