Thức biến - Triết học hóa và ngôn ngữ chức năng

Trở lại với vấn đề của chúng ta. Trên bộ sưu tập vĩ đại mà Thế Thân đã cho, ta khởi đi từ THỨC BIẾN, vijñāparimāṇa, gắn chặt cùng căn tố pra√vṛt, cũng như gắn chặt cùng upacāra—một dấu ấn sâu, liên quan đến vòng luân hồi của vũ trụ này, liên quan đến sự tái sinh của ngôn ngữ và liên quan đến từng mệnh đời của chúng sinh qua các nhãn quang phóng chiếu vào những đối tượng của chúng, như là Pháp và Ngã (dharmātmān) và, cùng lúc là DỊ THỤC, TƯ LƯƠNG VÀ LIỄU BIỆT CẢNH. Ta thấy, parimāṇa, upacāra và pra√vṛt là các thuật ngữ chỉ cho sự vận hành và, trạng thái này được xét như là sự vận hành của ngôn ngữ cấu trúc, bởi vì nó biết “đóng gói” bằng ba phạm trù vừa nêu và gởi đi, ký hiệu hóa hình hài vạn hữu. Nhất là danh từ phái sinh upacāra, phái sinh từ căn tố ngữ đoạn upa√car, chỉ cho sự vận hành mang tính biểu đạt, tức là các lập thuyết nương trên trạng thái chuyển biến của thức này. Bởi vì, ngôn ngữ cấu trúc nếu không có tiềm năng của sự hoạt động đúng ngữ pháp thì nó không thể tùy chuyển trên sự vận hành của thức. Từ đó, ta có cú pháp, hình vị và ngữ nghĩa học cũng như dụng ngữ học, v.v... và các học thuyết khoa học từ nơi phòng thí nghiệm này như là các phóng ảnh của kho dữ liệu bẩm sinh. Sự tương quan giữa chúng sinh, vật loại với vũ trụ được xét như là mối quan hệ hữu cơ trên căn-bản-thức này.

Bây giờ, thì ta tiến hành một cuộc tranh luận về thức, chính như bản chất thực hữu siêu hình của nó. Thức, vijñāna, là một danh từ trung tính phái sinh từ căn tố ngữ đoạn vi√jñā, chỉ cho tri thức phân tích, phạm trù hóa các đối tượng, là tri thức khoa học thí nghiệm và cũng là tiềm năng của hiển ngôn. Sự phái sinh, theo nhà ngôn ngữ học Liên-xô E.kurilovich, nó có nhiều cấp độ: 1/ Được cấu tạo từ căn tố. 2/ Được cấu tạo từ thân từ phái sinh. Ở đây, vijñāna được cấu tạo từ căn tố vi√jñā mang bản chất thuận lưu, nghĩa là, sự phái sinh trực tiếp cộng thêm gia tố (na). Ta có một tổng quan về thức như sau:

“Đối với các triết gia, tâm thức hay lý tính đã giữ một tầm quan trọng đặc thù. Tất nhiên, tâm thức được hàm ngôn trong mọi lãnh vực triết học, bởi vì nó là những gì mà ta dùng để triết học hóa. Tuy nhiên, tâm thức cũng ẩn dấu những điều huyền diệu—về cách nào mà ý thức liên hệ đến thế giới tâm lý, có phải rồi đây ta cũng có thể dựng thành tri thức nhân tạo hay không, tức là những gì mà người ta đóng góp cho chính mình, có phải người ta tư duy là tư duy trên một cái giá bằng với cái giá tri nhận của loài thú hay không—cái mà nó tạo cho mình một đích điểm bất khả cưỡng đối với các triết gia trong thẩm quyền của chính nó.
Có phải bạn lấy làm kinh ngạc là một triết gia tuyệt đối chẳng hứng thú gì khi nói đến những vấn đề này chăng. Sau rốt, hình như họ bị rớt vào trong tầm ảnh hưởng của khoa học ấn tượng: tâm lý tri nhận, khoa học não bộ, ngôn ngữ học, phong tục học thú vật, và khoa học máy tính. Các nhà chú giải ở lãnh vực này đã phát triển một nhận thức về lý tính qua các hóa nghiệm và qua các phương tiện khác của nghiên cứu theo kinh nghiệm. Tuy nhiên, theo một mô hình phổ biến, công cụ có giá trị duy nhất với các triết gia là công cụ tư duy: họ chuộng theo nhà tư tưởng Rodin, họ khởi sự hướng tư duy mình trong viễn cảnh trung hòa một cách tịch lặng, nỗ lực làm lộ ra những huyền mặc siêu hình qua tịnh tâm của mình (mà các hành tướng lộ ra đó tương quan đến những gì theo lối Duy nghiệm vừa nêu).
Khi ấy, các triết gia sẽ đóng góp điều gì cho sự hiểu biết về lý tính này?”

Và các câu trả lời về vấn đề ấy sẽ nằm trong bản văn của ta qua các tiểu luận tiếp theo sau.

Nói chung, có các miêu tả đa dạng và sai biệt về lý tính theo các đường lối như sau:

Ý thức là:
Biệt thể (Private)
Chủ thể tính (Subjective)
Nội tại (Inner)
Nội quan (Introspectible)
Bất khả thuyết (Ineffable)
Trong khi đó có những chủ trương trái ngược lại:
Cộng thể (Public)
Đối thể (Objective)
Ngoại tại (Outer)
Ngoại quan (Perceptible)
Khả thuyết (Describable)

“Mô hình đối kháng này, hầu hết các triết gia đều cho rằng, ở đó, người ta có thể rút ra một kết luận tối hậu về lý tính. Vấn đề về tâm thức như vậy phát sinh từ một sự kiện là, các nhà khoa học vật lý hầu như chỉ chú tâm vào các khía cạnh thực tại để họ có những đặc trưng đã ghi bên phải. Vậy, làm cách nào mà kinh nghiệm có ý thức có thể khiến cho những nét đặc trưng đã ghi bên trái cần được giải thích trong các lý thuyết mà các nền khoa học này phát khởi? Vấn đề về thức là một thách thức để trình hiện một lý giải thực tế khoa học rộng rãi và nhất thể mà nó có thể phục vụ cho hiện tượng thể nghiệm có ý thức như thế nào.”
Những vấn đề như thế, sẽ được diễn ra, băng qua gần ngót ba mươi luận đề của ba mươi triết gia và các nhà khoa học Tây phương (trước và sau Socratics, cũng như những điểm trọng yếu trong kinh Dịch, mà ở đó khoa học hình học và số học bị hiểu như là thuật chiêm bốc) đang nắm quyền chi phối thế giới trong các hội thảo và tranh luận kế tiếp của ta, trước khi ta khảo sát về ngôn ngữ chức năng trong chính Luận bản Phạn văn Tam Thập Tụng của tôn giả Thế Thân bằng các quan điểm của những nhà ngôn ngữ học đương đại của thế giới này ngang qua cách chú giải của các Hán bản có liên quan. Đây là một tiêu đề mà tự thân bản văn này đặt ra, nhằm làm sáng tỏ, nếu có thể, trong tiến trình khảo sát tư tưởng Phạn văn của chính người viết. Một cánh cửa cần nới rộng ra, để khi vào ta khỏi lách mình.

TRIẾT HỌC HÓA

Phê luận tư tưởng triết học thời kỳ Tiền-Socratics

Heraclitus—Học thuyết Thường và Vô thường

“Thật là sáng suốt khi tuyên bố rằng vạn hữu là nhất thể-It is wise to agree that all things are one.” Heraclitus đã tuyên bố như thế và tiểu luận của chúng ta sẽ bắt đầu từ đây, một lộ trình mà như ta nói, là phải cần băng qua những gì là khởi thủy của nền văn minh nhân loại trong hai phạm trù Ngã và Pháp, xét như là Bản thể luận và Hiện tượng luận qua hợp ngữ Dharmātmānupacāra của Tôn giả Thế Thân, tất nhiên, ta sẽ không đi theo quan điểm là, tư tưởng này, Thế Thân chỉ dùng để phê phán những gì đang và đã diễn ra trong môi trường triết học hiện giờ của Ông, như các bản chú giải đã cho. Ta sẽ còn đi xa hơn nữa, để hệ thống tư tưởng của Ông không bị hạn cuộc vào bất cứ thời đại nào, tức là hệ thống ấy sẽ là nền tảng duy nhất cho bất cứ sự tham khảo nào về triết học và ngôn ngữ học trong tính chất nguyên ủy của nó, trong đó Hiện tượng và Bản thể luận, như là điểm then chốt trong phê phán của Ông.
Thông thường thì ta hay trích dẫn câu nói nổi tiếng về vô thường của Heraclitus để đánh đồng hay minh chứng cho lý vô thường của Phật giáo, sự minh chứng này được ví như một người bạn, một cứ liệu song hành. Tuy nhiên, ‘lý vô thường’ của Heraclitus, có vài điểm đặc trưng mà ta cần khảo sát. Theo Heraclitus, vô thường hay biến dịch được cho là vô thường khi nào sự quan sát hay thức được tịch lặng, nói cách khác, ta không thể thấy vô thường bằng chính cái vô thường được. Nền tảng này thật quan trọng trong học thuyết của Heraclitus. Ông nói:

“Những dòng nước nhất thể khác giao lưu cùng những tha thể khác hình thành từng bậc của các dòng sông và chúng được bảo lưu trong các dòng sông ấy (Sự hình thành từng bậc trong các dòng sông vốn bảo lưu cùng những dòng nước khác và những dòng khác đang chảy trôi—On the stepping into rivers staying the same other and other waters flow).” 
Câu nói trứ danh này cho ta biết rằng có một sự tương phản giữa ‘đồng-same’ và ‘dị-other’ hay ‘tự’ và ‘tha’ này và rằng dòng sông là nơi hợp lưu của hai tính chất đồng và dị như vừa nêu; tuy nhiên, đồng và dị không phải là bản chất của chính dòng sông; cũng vậy, nếu Thức chỉ là sự biến dịch, thì Niết-bàn là cái chỉ có ở trong mơ. Do đó, vijñāparimāṇa được hiểu là sự chuyển biến, sự biến hiện của thức, chớ không phải là bản chất của thức. Bởi vì, nếu bản chất của thức là sự chảy trôi, thì nó không bao giờ chuyển được hiện tượng giới thành trống vắng hay rỗng lặng. Hay nói cách khác, Thức là tất cả hiện tượng giới. Trên cứ điểm này, Heraclitus cho biết: efficient.

“Cũng như cùng một vật thái đang tồn tại và hoại diệt, động và tịnh, sinh và lão. Đối với các vật thái này khi bị châu biến thì thành các vật thái khác, và ngược lại các vật thái khác khi được chu biến thì thành các vật thái kia.” Như vậy, theo Heraclitus, nếu F có hình tướng đồng nhất với G, bởi vì F biến thành G, thế thì cả hai là phi nhất thể, do vì chúng phải chịu tiến trình chuyển hóa, chúng hoàn toàn vô tự thể, cái này có thể là cái kia, nhưng không là nhất thể. Qua đó, biến dịch là chân lý duy nhất của vạn hữu, vạn hữu nhất thể trên sự lưu chuyển và sự lưu chuyển này được Heraclitus định danh là Logos. Logos của Ông tương đẳng cùng dhātu của Thế thân, tức tự giới hay căn vị từ. Vì là tự giới, nên logos là vô ngôn, bất khả thuyết. Nói tóm lại, vạn hữu lưu chuyển trên giới hay ngôn ngữ vậy. Tuy nhiên, học thuyết vô thường của Heraclitus, chỉ cho ta biết sự sinh hóa của vạn hữu là do lửa. Lửa của Hecralitus, như là Đạo (trời) của quẻ Càn trong kinh Dịch, thế nhưng nó còn mang tính cách thô sơ và chung chung. Mãi đến thời kỳ Aristotles, các nguyên nhân về sinh hóa mới được giải trình và ngôn ngữ bây giờ được thiết lập, như là phép ẩn dụ cho vạn hữu. Đến đây, nền văn minh Tây phương trượt dài trên con đường lý thuyết, luận chứng, bởi vì logos đã bị giải thích nhầm, theo chiều hướng hạ—lý thuyết về Bản thể và Hiện tượng được vạch ra, làm thể tài hý luận cho suốt hàng ngàn năm lịch sử đảo điên. Trong tác phẩm Identität und Differenz, Heidegger đã nói điều này rất rõ.

Trên góc ngôn ngữ học, câu nói đã nêu của Heraclitus, ban đầu trong diễn ngôn của ta, được dịch theo thể bị động, với cách dịch này, ‘bị thể’ sẽ hiển lộ toàn diện cái gọi là ‘ngữ pháp phổ quát’, nền ngữ pháp này, được quy cho ba phạm trù:   
S  chủ ngữ nội động (intransitive subject)
A  chủ ngữ ngoại động (transitive subject)
O  bổ ngữ ngoại động (transitive object)
O bổ ngữ ngoại động (transitive object) the same other and other waters flow Đối thể bị động; còn On the stepping into rivers đóng vai S chủ ngữ nội động (intransitive subject) thuộc hai nhóm: vừa là GIVING (donor-năng thí), vừa là ATTENTION (impression-ấn tượng), và staying là tâm ngữ hay tự giới đóng vai duyên khởi—ngôn ngữ thành hình từ đây. Cái mà Lão tử nói: 無名天地之始, 有名萬物之母.

Ta thấy, Thế Thân và Heraclitus đứng trên mặt thẩm nghiệm, còn Aristotles thì trên mặt theory. Heraclitus sanh vào khoảng thế kỷ thứ 6 trước Tây lịch, còn Thế Thân thì sanh khoảng thế kỷ thứ 3 sau Tây lịch; tuy nhiên, vấn đề ngôn ngữ và sự vận hành của nó, Thế Thân đã chi tiết hóa hơn là ‘dị nhân’ Heraclitus.

Trên quan điểm ngôn ngữ học, tự giới chính là Trung luận, và thức biến, từ F đến G phải trải qua hiện tượng gia hành nghĩa (sementic priming) nữa, tức là giai đoạn chuẩn bị cho nghĩa của ấn tượng và tác thể. Thế nên, Long Thọ nói: ‘giả danh là Trung đạo’. Trong một nỗ lực như thế, Heraclitus, muốn đạt đến một chân lý phổ nghĩa cho vạn hữu và, all is Fire hình thành như là động tính. ‘Lửa’, theo Ông không thể hiểu như là yếu tố, hay chất cơ bản, lửa chính là yếu tính hay yếu thể, hay tính thể (essentio).

Ở đây, ‘Lửa’ của Hecralitus có thể sánh cùng quẻ Càn (☰+☰ 乾) của kinh Dịch—giai đoạn sau của Vô cực (vô cực nhi thái cực), Càn thuộc về phạm trù của Thái cực, tức là: aben Kiën, das Schöpferische, der Himmel. unten Kiën, das Schöferische, der Himmel (Càn thượng quái là Tính sáng tạo, là Trời hay vũ trụ và Càn hạ quái cũng vậy theo tính chất hướng hạ). Với nghĩa này, theo Heraclitus, Lửa, nếu theo chiều hướng thượng là ‘Trạch diệt vô vi’, theo chiều hướng hạ là tạo tác, là chi phối vạn hữu, là nghiệp. Như bản chất của chúng, nếu sinh, hướng thượng là diệt tận phiền não, hướng hạ là tạo nghiệp ba cõi sáu đường. Ở đây, Logos cũng thế, hướng thượng là huyền ngôn, hướng hạ là hý luận. Hướng thượng là bất khả thuyết, hướng hạ là sắc pháp biến ảo đa ảnh vô chung. Giữa Thánh và phàm chỉ cách nhau một sợi tơ mà thôi. Đạo của kinh Dịch có đôi phần giống như là Bồ-tát đạo của Phật giáo, tức là ‘Bồ-tát lấy tâm của chúng sinh làm tâm mình, lấy khổ của chúng sinh làm cái khổ của mình’. Ở đây, Vô cực của Dịch, không thể quy hướng cho bất cứ loại hình tư tưởng nào, cho dù Thánh phàm hay Chánh trị. Hễ, hướng hạ thì phàm, còn hướng thượng là Thánh, là sạch tận nhiễm ô. Khi quy Dịch hay ‘Lửa’ của Heraclitus vào bất cứ khuynh hướng nào, thì ‘giải cấu trúc’ cũng nằm trong ‘cấu trúc’ mà thôi. Nói theo sư T. Thái Hòa, ‘quán chiếu Bát-nhã là buông bỏ mọi ý niệm thuộc về ngôn ngữ, ngay cả ngôn ngữ, văn tự và ý niệm Bát-nhã.’ Lửa của Heraclitus giống như một cái gì đó thuộc về nīrvaṇa vậy.

Tóm lại, Thức của Heraclitus là Thức vô cực, là Tàng thức bất biến, còn biến hay chuyển hóa của thức là ‘hỏa tính’. Tuy nhiên, quan điểm của Ông vẫn mang mầm mống nhị nguyên, cho dù tính chất năng và sở tàng là sự hợp lưu trên dòng sinh hóa, thế nhưng chúng luôn là hai hoặc hơn thế. Với học thuyết của Heraclitus, làm ta hiểu thêm thuyết ‘chủng tử’ của Thế Thân. Ở đó, ngôn ngữ chuyển hóa thành ‘vô tự tính’.

Mượn lời của bản kinh Lăng-già để kết luận cho bản văn này: “Đức Như Lai không dạy về Bản thể và Hiện tượng luận, bánh xe pháp mà Ngài chuyển vận, cấu trúc trên, 12 chi nhân duyên, trên Bát thánh đạo... và con đường đưa đến sự vĩnh diệt (trong đó diệt luôn các vọng tưởng về Bản thể và Hiện tượng luận).”

Chú Thích:
1. Arguing about the Mind edited by B. Gertler and L. Shapiro.
2. (tou dé) lógou toud’éontos (áei) azynetoi gignontai anthropoi kai prosthen h (e) akou (y)sai kai akousantes... eudontes epilanthanontai (Fragement 1) // Ce verbe, qui est vrai, est toujours incompris des hommes, soit avant qu’ils ne l’entendent, soit alors qu’ils l’entendent pour primière fois. Qouique toutes choses se fassent suivant ce verbe...qu’ils ont fait en dormant. (Nguồn dữ liệu từ T. Tuệ Sỹ). Cái [thuật ngữ] Logos này là thực tại tuyệt đối nghĩa, nhân loại mãi mãi bất vị tri, cho dù họ đã nghe một lần hoặc đã nghe rồi một ít về nó. Bởi vì, qua đó, vạn hữu tùy thuận khứ lai theo Logos này, hầu như tự thân chúng sinh chưa có hội nghiệm gì về nó cả [tức là, ta sống trong Niết-bàn mà vẫn chuyển lưu sinh tử], trong khi họ vẫn tác tạo lý thuyết và tác khởi các hành vi đúng như ta định vị và thể hiện nó là chân thật như thế nào. Thế nhưng nhân loại này không thể biết những gì họ đang tạo tác ngay khi họ tỉnh thức, chí đến những gì họ đã vong thân trong vô minh sở hành [cả thức và ngủ, chúng sinh điều hoạt động trong vô minh, không có một chút thể nghiệm nào về Logos cả.]
3. Theo Aristotles, sự vật biến và thành (trên mặt nghĩa) là do‚ ‘tứ chủng nhân-4 kinds of cause’: 1/ Động nhân (efficient cause: A+by wich→B. 2/ Cứu cánh nhân (final cause): A+for wich→B. 3/  Nội nhân (material cause): A+in wich→B. 4/ Ngoại nhân (formal cause): A+into→B. (Theo Buddhist Theory of causation and Einstein’s Theory of Relativity by Filita P. Bharucha).
4. Subject and Object in Universal Grammar by R.M.W Dixon.
5. Das Zeichen besteht aus sechs ungeteilten Strichen. Die ungeteilten Striche entsprechen der lichten, starken, geistigen, tätigen Urkraft..., der ihr höheres Wesen durch seine Kraft weckt entwickelt. (I GING: Das Buch der Wandlungen, Herausgegeben von Richard Wilhelm). Diederichs.
6. T.Thái Hòa—Sự liên hệ giữa Phù Vân... p.54.  (Nghiên Cứu Phật Học 6).
7. Punar aparaṃ Mahāmate catuṣṭayavinirmuktā tathāgatāyāṃ dharmadeśanā yadutaikatvānyatvobhānubhayapakṣavivarjitā..ṇa prakṛtīśvarāhetuyadṛcchālasvabhāvopanibaddhā mahāmate tathāgatānāṃ dharmadeśanā. (लङ्कावतारसूत्रम् / p. 35).

Sách đọc thêm
1/ Ngộ nhận tính bi quan trong Lão Tử Đạo Đức Kinh / H.T Viên Minh
2/ Lịch sử triết học Tây phương (3 quyển) / Lê Tôn Nghiêm
3/ Kinh Dịch Cấu Hình Tư Tưởng... / Dương Ngọc Dũng và Lê Anh Minh
4/ I GING: Das Buch der Wandlungen, Herausgegeben von Richard Wilhelm
5/ Identität und Differenz von Heidegger.
6/ 周易今注譯王 / 雲五主編
7/ The Internet Encyclopedia of Philosophy
8/ History of  Western Phylosophy / Bertrand Russell
9/ The Socrates to Sartre / S.E. Stumpf
10/ Bản tiếng Hy-lạp (T. Tuệ Sỹ)
11/ Chant Du Seigneur (Bhagavad-Gita) par A. Auvard et M. Shultz.
12/ Sementic Priming / Edited by McNamara
13/ Essay on Grammar Theory... edited by Martin Akinson, Louisa Sader.

Pháp Hiền cư sỹ
[Tập san Pháp Luân - số 54, tr.49 2008]