Đời như hoa đốm

KHOA HỌC VÀ SIÊU KHOA HỌC

Thời đại của chúng ta hiện giờ là thời đại của các định nghĩa và xác nghĩa của khoa học về sự vật, cái gì không được khoa học lý giải, thì cái đó là phi thực và bị loại ra ngoài kịch bản tiến hóa của nhân loại. Thậm chí, đối với những con người ‘có học’, sự kiện này là điều tất nhiên trong cuộc tranh giành lãnh địa và, sự kiện này đang bước vào ngưỡng của siêu hình học vật lý bằng các thủ thuật của chứng minh hợp lý của mình, dẫn đến, cho những tay đầu cơ chánh trị tiến hành việc thôn tính lãnh địa. Người ta dựa trên sự thông minh như là một công việc hằng ngày của họ, người ta hội họp, tuyên bố, định nghĩa và rồi đi uống bia, tán gái, v.v... Thế thì, các cấu trúc văn minh của dòng tư duy thanh tịnh có tính nhân bản xã hội hóa, đã là đối tượng của sự chiếm hữu hay loại trừ, nói cách khác, cái gì không trở thành và đi vào hệ thống, thì cái đó bị loại trừ. Có thể, các “oan cừu” phát sinh từ mọi lý thuyết hẹp trong định nghĩa của khoa học, cái mà Heidegger, gọi là con đẻ của siêu hình học, khi nó trở mình thành khoa vật lý, minh định chân lý ở trên trời. Siêu hình, người ta cần chiến tranh để giải quyết sự cân bằng của hiện thực xã hội và nhiên giới. Tiếng nói của “sau giờ ngọ” trở thành giai điệu của con chim họa mi lạc lối. Tôn giáo, thật vậy, đôi khi đã củng cố thêm lên cho các thế lực này và rồi than vãn cho một đức tin hiếm hoi nào đó, mà mình lỡ mất đi trên lộ trình thành toàn lịch sử. Những cơn mưa của triết học xuất hiện, đã làm cho hành tinh vốn dĩ hoang tàn này, lại càng thêm loang lổ và cỏ dại tràn lan. Người ta chạy trốn vào trong hang ổ của những công việc “thiện”, đến độ, mẹ Therèse đã mỉm cười khinh bạc với chính mình trong giờ phút lâm chung. Chúng ta nói đến những đóa sen trong biển lửa. Chúng ta nói đến một hiện thể đã rũ bỏ mái tóc “bồng” vô minh của mình, dưới sự dẫn dắt của các vì sao (tantra) đi vào cõi trầm mặc của uyên ngôn, và nhân loại, cũng may, đã đặt Ngài trong dòng hiện thể của mình, như là một dòng tâm thanh tịnh. Và, dòng tâm thanh tịnh đã thành là “dòng” dõi của trí tuệ và lòng yêu thương chân thật. Cái mà, theo Mighley, gọi là, “vấn đề của tự thân khoa học”, không phải để chứng minh cho cái “sạch” một cách khoa học của mình mà chính là chứng minh cho tư duy là một cái gì đó hoàn toàn siêu khoa học, hoàn toàn, như là cơ cấu văn minh nhân bản hóa xã hội—nhân bản được hiểu như là hiện thể tính của nhân loại như người ta đã đặt Ngài trong lòng của mình vậy—nhà ngôn ngữ học Chomsky gọi là, “trầm tư trên cái đặc chủng của lý tính, mà nó có khả năng mô thức hóa mọi biểu thể của vũ trụ này và cơ hồ các dữ liệu [thừa ra] như vậy của nó, các triết gia rất ít được biết, nếu họ không liên hệ đến cái đặc chủng tâm ấy qua trầm tư này của họ”. Đức Phật hay Phật tính. Vết thương lòng cần vá lại, trước khi làm lành vết nứt của nhiên giới đau thương.
“Không thể có sự thật nào mà tự thân khoa học yêu cầu rằng các nhà khoa học sẽ giải quyết mọi vấn đề xét như là những vấn đề khoa học. Nếu, sự định nghĩa hạn hẹp của khoa học đã sử dụng hiện giờ là cần được duy trì, thế thì rất nhiều vấn đề về tầm quan trọng khoa học hiện thực sẽ nằm bên ngoài khoa học. Kết cấu của những mô hình, và tính liên hệ của chúng với sự thanh thản của tư duy thành dòng, trở thành một chủ đề của bản thân khoa học.

Tuy nhiên, quả thật là, sự minh định hạn hẹp này là một xác định giới hạn vượt ngưỡng. Có một điều tự nhiên hơn nữa, đó là cách sử dụng không chánh đáng đưa vào toa thuốc hợp theo khoa học chỉ đơn thuần là cái mà các nhà khoa học thực hiện như là công việc nghề nghiệp của họ. Bởi vì, với họ, cả thảy vấn đề đều “đã bị ứng dụng”— nông học, sinh thái học, quản lý địa chất hay khí hậu học, v.v... Điều này hoàn toàn dẫn dắt các nhà khoa học một cách tự nhiên kể cả lãnh vực tổ chức xã hội và chính trị như là bộ phận  hoạt động sát sườn của họ và để họ nắm lấy trách nhiệm cộng đồng vốn đã tương quan với những hệ quả mà họ thực hiện qua công việc lý thuyết đơn thuần. Và dấu hiệu của sự thể này, ở bất cứ thời điểm nào, nó cũng có thể phát sinh, ngay cả với công việc mà trên thực tế của nó là ‘tính sạch sẽ’ một cách khoa học.”

Trầm tư trên hiện thể, được cứu xét như là “vì ai mà ta bận rộn cả ngày”, hẳn là ta bao giờ cũng hoài vọng rằng, các biên giới của các ngăn ngại, những luật tắc quy ước đã đẩy con người càng ngày càng xa lạ với chính mình và cả những liên hệ, thậm chí ngay trong tôn giáo. Hành nguyện, không thể là của một cá nhân đặc biệt nào, nó đặc biệt là do tiên khởi và nó phổ quát khi nó là cái tổng thể, là cái chung, hạnh nguyện chia phần cho tất cả, nó siêu khoa học, vì nó không nằm trong phạm trù khoa học và triết học. Người có khuôn mặt toàn diện là người xóa bỏ mọi ranh giới, là người thu nhiếp mọi ranh giới, như người ta đã mệnh danh cho “Quan Thế Âm”, đây là cái ta cần. Trên thực tế, cho dù, ta có đem cõi Phật A-di-đà đặt tại thế gian này đi nữa, thì các ranh giới chia cắt ta và hiện thể tư duy cũng không xóa được. Tư duy là, tư duy trong cõi A-di-đà. Đây là cái mà Phật giáo gọi là “hoa sen trong ngọc như ý - Oṃ maṇipadme hūṃ-tiềm thể tính như ý trong hoa sen” vậy. Tư duy, là tư duy trên bước chân của gã cùng tử lầm đường, tình cờ và, thật tình cờ trở về quê hương yêu mến—tình cờ như là một lực đẩy vô nhân. Có phải chúng ta, luôn là những người ăn mày trên chính quê hương thể tính của mình không nhỉ?

Chưa bao giờ ý thức về tôn giáo lại đậm đặc như ngày hôm nay, đậm đặc như ly cà phê trong quán tối, và cũng chưa bao giờ, tôn giáo được tôn vinh như là một cái gì hoàn toàn không phải là của nhân loại này. Đến độ, chính tôn giáo đã đẩy ta vào các phạm trù khoa học và triết học “sau” hình như cách nói của Phạm Công Thiện về siêu hình học, trên một vượt cấp quá trang nghiêm, và biến tướng thành những tòa lâu đài không với tới. Đến độ, ly cà phê trong quán tối và tòa lâu đài sừng sững đối đãi nhau trong một hiện thực hỗn mang.
“Chiến tranh trên các vì sao là đặc quyền mà khoa vật lý vũ trụ dành riêng cho tôn giáo vậy.”

VIỄN CẢNH ÁNH SÁNG

Thế giới nào rồi cũng sẽ hoại và cảnh giới nào rồi cũng sẽ thành, như quy luật tất nhiên của thành và trụ. Tuy nhiên, vấn đề là ấn tượng và biểu tượng của nó để lại, người ta có thể cho các tượng này là nhân của các thời kỳ kế tiếp. Chẳng hạn, sự trở lại của một hay nhiều đức Phật trong một hay nhiều cảnh giới, sự trở lại của ánh sáng trong một hay nhiều cảnh giới. Ấn tượng và biểu tượng chính là lực tác khởi của tư duy, và người ta mong chờ, chính là ở ngay lực tác khởi này, bởi vì luật nhân quả cho phép hình thành hiện thực trong cái mà người ta có thể dự tri. Vậy thì, viễn cảnh ánh sáng là một trường thực tại trên các hoạt lực của ấn tượng và biểu tượng và, thời gian, như là bước đi đưa ta lại gần với đích điểm mà con người đã từng thực hiện. Lý tưởng tư duy của Phật giáo là lý tưởng của những lộ trình ánh sáng và người ta đạt được lộ trình này bằng các hoạt động của bây giờ và tại đây và thành quả là cái không cần thiết phải mong chờ. Một kinh nghiệm siêu thời được đặt trên hữu tính của thời gian; thế thì viễn cảnh ánh sáng được xét đến qua khái niệm về thời gian và hữu thể, sau khi đã định hình được quy luật của hữu thể và thời gian trong tính chất đệ quy của cả hai. Tức là, một thể nghiệm hai chiều, trên một hoạt lực—chiều duyên sinh và chiều hoàn diệt duyên sinh trên duyên sinh tính. Yếu tố song tuyến này chỉ có trong tư duy và ta buộc phải thừa nhận rằng, một vũ trụ song song và đồng tuyến nào đó phải hiện hữu, như khổ và vui, hỷ và ưu, đồng và dị, v.v... Mọi cái thấy của con người lệ thuộc hoàn toàn vào bóng tối hay ánh sáng chứa được trong đồng tử của họ. Đây là một loại “Dị Thục” bẩm sinh của vạn loài, và trong tiến trình nhân duyên, dị thục này phát khởi bằng các lực hoạt động của nghiệp, nói một cách khác hơn sự tồn tại của tâm thức là sự tồn tại của các nghiệp và những dị thục, cái mà ta gọi là nhân loại hay chúng sinh hay vô số vật tượng cũng chỉ là sự hoạt động của các lực sở y trên tâm và ngược lại. Nói như thế, để ta hiểu rằng, nguyên ngôn của Physis, chính là vị từ QUY HỒI THỂ TÍNH, và THOÁT RỜI TÍNH THỂ, là vật lý của chiến tranh trên các vì sao. Thế thì, viễn cảnh ánh sáng phải cần đến một “VÔ SƯ TRÍ” nào đó hiển thị, chúng ta có đức Phật, như là hiện thể tính trong tư duy của chúng ta, như là sử tính dị thục của chúng ta, và viễn cảnh ánh sáng chính là cảnh giới vô sư trí này mà ta cần phải đạt tới, Ngài là bậc chỉ đường vào viễn cảnh ánh sáng, chỉ vào tính phức hợp của dị thục hay các phạm trù và ta sẽ ra khỏi nó bằng các hoạt động bây giờ và ở đây, chớ không phải là “ly cà phê đậm đặc trong bóng tối và các tòa đại điện trang nghiêm”, dụ cho các phạm trù và những chiêu bài ảo tượng ngập tràn đồ chúng. Chia sẻ với quan điểm này, Mighley, trong Dẫn luận tác phẩm mình, ông cho biết rằng, nhờ Phật giáo mà ông xét lịch sử tiến hóa của nhân loại như là tư cách của tôn giáo. Nói cách khác, tiến hóa, xét như là tính hóa tiến của một sát-na tâm. Trên mặt khác, tiến hóa là hóa thân của Pháp vậy.
“Khi loài người đã đạt đến một trạng thái kiên cố sinh thái học, có thể ở cuối thế kỷ 21 này, sự chuyển hóa thành cơ cấu nội tại (internalization) của tiến hóa xã hội sẽ được viên thành. Về sinh vật học thời điểm này, sẽ hiện hữu trong chớp đỉnh của nó với các khoa học xã hội thành thục một cách nhanh chóng... tri nhận sẽ được chuyển di trong lộ trình vồng. Tư và tạo sẽ được minh định như là sự cải hóa của các bộ phận loại biệt về cơ chế tri nhận được điều chỉnh bằng đầu vào từ các trung tâm tăng ích xúc cảm. Sau khi đã tháo bung khoa vật lý, khoa não bộ mới sẽ cung cấp một tập hợp những nguyên lý tối tiên cho khoa xã hội học... và, do vậy, mật mã chính xác toàn diện của đức lý cũng phải đợi chờ.”

TỰ DO VÀ RONG CHƠI

Tự do được ví như con chim đã thoát củi sổ lồng từ những nhà tù khái niệm và các cực đoan. “Ăn cơm, mặc áo, ở nhà Như Lai” có thể minh dụ cho những nguyên tắc cần thiết để tháo bung lồng củi tù túng và chật hẹp của đời thường và tới hạn của những cuộc đời siêu việt và, hướng bay của cánh chim bằng chính là những nguyên tắc cần thiết ấy. “Những nguyên lý cần thiết”, ta không nên tưởng tượng đến một vị Sư đáng tôn kính nào hay một vị bồ-tát xuất gia nào, bởi vì tự do là niềm hoài vọng của con người và cũng là “cái đang trở thành và duy trì yếu tính”. Tăng bảo trở lại với thế gian này không phải là một cứu chuộc, nó nói lên đức tính của một cá thể, nó nói lên vị trí dẫn đạo của các nguyên lý cần thiết cho một chúng sinh hoặc là cho toàn bộ chúng sinh. Tam bảo và “các nguyên lý cần thiết” là bản chất tự nhiên nhân quả của vũ trụ này. Quy y Tam bảo, nói cho cùng, chính là sự trở về cõi uyên mặc đích thực tự do của mình. Giá trị của Quy y là giá trị của tự do, chớ không là tự do tín ngưỡng. Ở đây, không có tín ngưỡng phổ biến mà mọi người phải noi theo, ở đây, chỉ có trí tuệ và lòng yêu thương. Bởi vì, sự khuyến tấn đi về cõi Phật, hay là cõi tự do, là chân lý bẩm sinh của chúng ta, Tam bảo là bản chất liên hệ trong chính chúng ta. Đặt Tam bảo lên vai, có nghĩa là đặt gánh nặng phiền ưu xuống. Đặt gánh nặng phiền ưu xuống là cánh chim thoát củi sổ lồng. Do vậy, Tam bảo là cánh cổng đầu tiên, xét như là khai lộ tính (the openness) cho những chân trời du hý. Điều này, là một phổ kiến chính xác của mỗi chúng sinh và, có phải ta vẫn luôn mơ ước rằng, cả pháp giới này vốn sẽ là viễn cảnh của Quy y Tam bảo chăng? Có phải ta từng mơ ước rằng, toàn bộ chúng sinh ai cũng được tự do chăng? Và ai ai cũng là một chúng sinh niệm Phật? Nếu không phải như vậy, thì ta phải luôn quan niệm rằng, thế gian này là một trường ác nghiệt, thế gian này là một trường hủy diệt lẫn nhau và ta cũng thế. Quy y, không cần đến một kiến trù lâm nào cả, chỉ thuần là các hột giống lành. Hột giống lành sanh quả tự do, hột giống ác đưa vào 3 cõi 6 đường. Tự do qua giới hạnh và trong bản hoài giải thoát cho tất cả. Bởi vì, khi tư duy trên Tam bảo đã thành, có nghĩa là ta đang tư duy trên thể tính của mình, là một lần rũ bỏ mái tóc “bồng” của vô minh, từng che nhật nguyệt. Hãy tưởng tượng, những ai đang đi trên những con đường mà, theo Heidegger, “là các cương giới đã hoàn thành”, thì họ chính là những người tự do đích thực. Lúc này, mật mã của những đức hạnh sẽ chẳng phải cất công chờ đợi. Đại sư Ấn Thuận dạy rằng, niềm thiết tha Quy y Tam bảo, như người bị ngụp lặn giữa biển khơi, họ trông chờ khẩn thiết một chiếc bè cứu độ. Tam bảo là chiếc bè đưa ta ra khỏi dòng sông ái nghiệp và, tự do. Do vậy và thật vậy, bất cứ luận bản vĩ đại nào của riêng Phật giáo, các luận sư, trước hết, hoặc là Quy y Phật, hoặc là kính lễ Bồ-tát, hoặc là Quy y Tam bảo. Việc này, cho ta biết rằng lễ kính là nền tảng của đức trí. Tam bảo, như ta nói, là cương giới đã hoàn thành của vũ trụ này. Không tin, bạn hãy Quy y Tam bảo đi! Tự do. Giáo pháp Phật, tồn tại trong Quy y. “Khoa não bộ mới sẽ cung cấp một tập hợp những nguyên lý tối tiên cho khoa xã hội học”.
“Trong đức lý của tri thức, nó là sự chọn lựa của một giá trị chủ yếu và giá trị này là nền tảng thù thắng. Nhờ thế mà, trí đức, về mặt cơ bản khác hẳn với đức lý theo thuyết vật linh, mọi yêu cầu của thuyết vật linh là được sở y trên ‘tri thức’ tôn giáo ‘Chúa ở khắp mọi nơi’ hay là các luật lệ ‘tự nhiên’ có nhiệm vụ áp đặt chính chúng lên con người. Đức trí không áp đặt tự thân mình lên con người; trong chiều hướng trái ngược này, chính anh ấy là người đặt nó trên bản thân mình, tạo nó thành điều kiện minh nhiên cho mọi diễn ngôn và mọi hành vi.”  

Pháp Hiền cư sỹ(còn nữa)
[Tập san Pháp Luân - số 50, tr.56, 2007]

Những cuộc tranh giành lãnh địa
Chánh tín và tà tín

Ta đã nói là, trên bình diện tương đối, thì thế gian là một hiện thực, và rằng thế gian là một trường ác tính liên tục diễn ra dựa vào những tư kiến mê mờ. Do đó, khổ cũng hiện thực như chính thế gian này vậy, và thật là phi lý khi người ta dùng tri thức hữu hạn của mình để loại trừ đi sản phẩm của những tà kiến ấy. Sự hủy diệt tự thân hữu hạn cũng chỉ nhằm góp phần cho một khai sinh mới y như vậy, cho dù nó khoác lấy chiếc áo ngôn từ nào đi nữa. Tuy nhiên, “Chúng ta cần khởi sự bằng cách chống lại chủ nghĩa hoài nghi phi hiện thực. Ta phải có khả năng chung như vậy để làm nên ý nghĩa về lý tưởng đạo đức của chúng ta và nhằm lý giải những đánh giá của mình với một khả năng khác hơn nữa. Nhờ vậy mà chúng ta không thật sự bất lực khi sức mạnh này đi vào những niềm tin và các ý thức hệ có giá trị. Chúng ta có thể, chẳng hạn, phân tách những yếu tố khác nhau trong một niềm tin, tán đồng một vài yếu tố ấy và không nhất trí về những yếu tố khác. Với lý do như vậy, ta có thể nêu ra luận chứng của mình. Chúng ta không được giảm trừ cuộc diễn tập có quy luật thuần túy này trong việc loại trừ hàng loạt bằng cuộc sống ‘được học hành’ và cho rằng, chúng vốn phi khoa học.

Hầu hết tư duy của con người vốn có một hình thái thực tiễn là phi khoa học. Và nó nằm trong sự phê phán của chúng ta. Trên thực tế, đa số tư duy đạo đức chia phần theo những tương quan giữa các sự thật và những giá trị trong một khuynh hướng nào đó. Điều ấy có thể là thiện hay bất thiện. Cái gì là ác không chỉ sở hành cùng ý thức hệ tồi tệ mà nó còn cố thực hiện một cái gì đó theo chủng loại ác nghiệt này. Sự chọn lựa cả hai của chúng về các sự thật và những giá trị là một ác tính dẫn đến những lệch lạc lúc cả hai tuyệt tận. Tuy nhiên, nếu ta muốn nắm chặt cái gì là ác tính với mỗi một yếu tố của chúng, thì chúng ta nên truy xét lãnh vực của mỗi một yếu tố như là một toàn thể. Để phân biệt giữa những ác hạnh với những yếu tố đáng tin nhất như vừa nêu, tức là xuất phát từ niềm tin qua nhân tính, hoặc qua cách phân ranh hoặc qua nghệ thuật hay khoa học, chúng ta phải nắm lấy luận cứ của chúng một cách nghiêm túc và sở thị những sai lầm của chúng” (sđd).

Một trích đoạn dài như thế cho ta khái niệm về cách quán sát tế nhị các cảnh giới đức lý của một triết gia. Tuy nhiên, đối với một chúng sinh vĩ đại thì không như vậy. Trong phẩm Phổ môn của kinh Pháp hoa, khi bồ-tát Vô Tận Tạng, thỉnh Phật cho biết vì sao mà đức Quán Thế Âm được gọi như vậy, ta được đức Phật trả lời như sau:

“Này chàng trai dòng Phật [thiện nam tử]!
toàn bộ trên cõi đời
hàng vạn triệu chúng sinh
đang phải chịu khổ đau
nếu họ nghe Thánh hiệu
[nếu họ được nghe danh]
bồ-tát Quán Thế Âm
họ liền đắc giải thoát
khỏi khổ uẩn đọa đày.

Này chàng trai dòng Phật!
và tất cả những ai
có thể trì niệm được
thắng hiệu Quán Thế Âm
giả như hết tất cả
rớt vào trong hỏa uẩn
họ hẳn đắc giải thoát
bằng oai lực thần kỳ
[bằng ánh sáng nhiệm mầu]
của Quán Thế Âm này.

Thật vậy, này chàng trai!
giả sử mọi chúng sinh
bị sông nước cuốn trôi
mà họ khẩn cầu được
thắng hiệu Quán Thế Âm
thì chính những dòng ấy
[thì những dòng lũ xiết]
đưa họ vào bờ cạn.

Này chàng trai dòng Phật!
nếu vô lượng chúng sinh
muốn có được kho tàng
tiền vàng và châu báu
Kim cương và hải lam
[ngọc Sa-phia]
San hô với pha lê
Mã não [ngọc có hình óc ngựa] và hồng ngọc
Hổ phách [ngọc mắt mèo]
cùng các thứ
họ vượt sóng trùng dương
và con thuyền của họ
bị cuồng phong thổi dạt
[gió mịt mù mây đen]
vào cảnh vực của quỷ
nếu trong chiếc thuyền ấy
chỉ một người trì niệm
thiết tha Thánh hiệu Ngài
thì tất cả đồng thoát
khỏi cảnh giới [năng lực]
quỷ kia.

Thật vậy, này chàng trai!
vì yếu tính như thế
mà đại sỹ Quán Âm
đắc danh Quán Thế Âm
[vì yếu tính như vậy
mà đại sỹ Quán Âm
thành tựu viên mãn danh]...

Lại nữa, này chàng trai!
nếu ba cõi Đại thiên
lúc nhúc bọn La-sát
cùng với quỷ Dạ-xoa
[với mưu đồ ác tâm]
nếu một người trì niệm
thắng hiệu Quán Thế Âm
mắt chúng bỗng mù lòa
huống chi hành ác tâm
[vì ánh sáng danh hiệu
làm chúng bỗng mù lòa
huống chi hành ác tâm]...

Ta thấy, trong cảnh giới hữu vi, thì sự đấu tranh giữa phân ranh khoa học và tôn giáo, học thuyết với học thuyết, hữu và vô, đồng và dị... là tính tất yếu của chúng. Còn cảnh giới của Thánh trí tự chứng, thì các phân ranh thế đó chỉ tuồng hoa đốm hư không và đại bi sinh ra từ những tương quan như thế như một lời nguyện thuở xa xưa. Ở đây, triết học hoàn toàn khác với niềm tin tôn giáo và khác hẳn với cách quan sát của tôn giáo, nhất là Phật giáo. Bởi vì, mọi vận hành đều làm nên thống khổ, trừ phi sự vận hành đó đặt trên nền của đại bi vô nhân. Ta nói, theo Mighley, những sự kiện và các giá trị sẽ kéo theo sự lệch lạc khi cả hai cáo tận. Do sự ‘đầu tư’ danh hiệu từ vô số kiếp mà Thánh hiệu ấy đã là ánh sáng, khi nó bừng hiện thì bóng tối bị diệt vong, ta không thể nói được mục tiêu của ánh sánh hay bất cứ ‘hạt’ của vũ trụ này vì sao mà nó tìm đến nhau để đi đến ngàn thế giới làm mất đi bóng tối, hoặc là do bóng tối mà sự sáng không còn, hễ tâm mà đắc niệm Quán Âm thì thoát khổ, thì liền được ánh sáng. Trong trường hợp này phạm trù sát-na sinh diệt thống nhiếp mọi tương quan. “Cái này có thì cái kia có”.

Tại sao danh hiệu của Ngài lại có công năng thù thắng như thế?

Nguyên tử thi [atomic poetry] hay thi kệ [gātha]

Trí tưởng đôi khi làm nên lịch sử văn minh trong trường hợp nó thăng hoa bằng những cảm xúc tinh khôi, Phật giáo gọi là tăng ích thọ – cảm xúc, một bộ phận không thể thiếu trong hệ sắc của chúng sinh. Giá trị của ngôn ngữ, từ các thập kỷ cuối của thế kỷ 20 đã được phát hiện như là giá trị của nguyên tử, bởi vì nó hình thành từ những đơn vị tâm. Sự phát hiện này làm sụp đổ mọi quan niệm xơ cứng về diễn ngôn, ngôn ngữ của hệ giao dịch, của ký hiệu và của chu cảnh kích thích ngoại quan. Theo Paṇini, đơn vị tâm mới là yếu tố quyết định của mọi đơn vị từ. Và, danh ngữ đoạn atomic poetry có thể đánh đồng cùng thuật ngữ gātha của Phật giáo. Gātha được H.T Trí Quang dịch là chỉnh cú, có thể sẽ không có một dịch ngữ nào hay hơn nữa, bởi vì, các đơn vị trường hàng đã được co lại trong một chuỗi đơn vị tâm từ giác tính. Chỉnh cú, được xem như là sinh cú, bởi vì nó mang lại cho ta tính đột ngột của thức nhận về phía ‘nhất niệm thông tam giới’. Có nghĩa là từ nhận thức chuyển hóa thành thức nhận vậy. Ở đây, người ta liên hệ đến ngôn ngữ thiền hay sự đột hiện của tín căn thông qua các đơn vị ‘tâm bất tương ưng hành’ thuộc về tuyến tính và lượng tử của nó hơn là đơn vị từ với sự gán ghép của khẩu hiệu môi trường. Người phát ngôn là người tạo nên các ‘tuyến’ ngôn âm và sự truyền đạt của họ mang hai yếu tố tuyến âm và các đơn vị hình tâm. Chúng ta học Phạn văn, ta chỉ học về sự biến hóa của một ngữ đoạn danh tính trong tám cách, và ta chưa tự hỏi là do đâu mà tám cách này hiện hữu như là một sở thị của tính tương quan tâm, ta chỉ chú ý về mặt từ hình, còn lượng tử tâm thì tuyệt nhiên quên lãng. Chẳng hạn, “trong phát ngôn, bổ ngữ so sánh [upamāna] xuất hiện như là tác thể, krtṛ sánh với dạng vị từ, có nghĩa là ‘ứng xử’ được sử dụng không cần bổ ngữ. Trong trường hợp đó, vĩ tố kyaṅ-ya tùy bổ cho dạng danh tính biến tố để nêu lên tác thể và cũng nêu lên bổ ngữ so sánh [3111]. Chẳng hạn, trong phát ngôn, ācāryaḥ iva ācarati śiṣyaḥ ‘đệ tử ứng xử giống hệt thầy’, cả hai biểu đạt, ācāryaḥ và śiṣyaḥ giúp tác thể liên hệ với hình thức vị từ. Tuy nhiên, śiṣyaḥ chỉ có nghĩa là bổ ngữ so sánh thôi. Vĩ tố kyaṅ-ya hình thành sau nó. Ngữ cán này đạt được từ chuỗi ācāryaḥ+ya bằng cách rụng đi biến tố và ứng dụng các nguyên tắc âm vị khác là ācāryāya. Điều này nói lên ý nghĩa đã biểu đạt bằng ngữ đoạn ācāryaḥ iva ācarati. Do vậy, chúng ta đã có phát ngôn bị sụp đổ với một ý nghĩa trong ngữ đoạn ācāryāte śiṣyaḥ ‘đệ tử [được] ứng xử như thầy mình’. Ta thấy, ngữ cán phái sinh này không cần đến bổ ngữ. Tương tự, chúng ta có ngữ đoạn haṃsāyate kākaḥ như một thay thế cho  haṃsaḥ iva ācarati kākaḥ ‘con quạ ứng xử như một con thiên nga’, v.v...”

Với trường hợp vừa nêu qua Paṇini, cách kết tinh của một Gātha sẽ không cần đến bất cứ một mệnh đề chỉnh thể nào, bởi vì nó là sinh cú hay chỉnh cú, nó là nguyên tử thi cho đặc trưng ‘nhập thế’ của mình.
“Nói chung, những gì liên hệ đến thi ca và các bộ môn nghệ thuật ? Cả hai đều đóng vai tuồng không thể thiếu trong đời sống tri thức của chúng ta mà những thị quan tưởng tri của mình hầu như được hiển minh một cách nhanh chóng trong đó. Sự tư duy có môi giới này làm ta ngay từ đầu đặt được dấu ấn của mình về chúng. Shelley cho rằng, nhà thơ là những người làm ra các quy luật ngôn từ chưa được thừa nhận.”

Còn một vấn đề nữa cần đặt ra, là vì sao mà Huyền Trang đại sư dịch hợp thành từ A[cārya]valokiteśvara là Thánh Quán Tự Tại và cũng hợp thành từ ấy lại được dịch sư La Thập dịch là Quán Thế Âm, trong phạm vi hiểu biết rất ít của mình, vấn đề đó sẽ được trình bày một cách khái lược trong phạm vi của bản văn này ở phần kết thúc qua các cấu trúc vĩ tố tương quan cùng âm vị học đã cho trong học thuyết ngữ pháp của nhà văn phạm vĩ đại Paṇini, một người được thừa nhận là bác lãm mọi bản ngữ Phạn văn và tuyến âm vị cả trong truyền thống phát ngôn cũng như tính văn học của ngót 4.000 bản kinh Ấn Độ cổ đại.

Trở lại, lý tính hợp lý đã làm nên các nét cầu vồng của thi kệ, và thật vậy, thi kệ đã đóng vai trò trung tâm trong cách vận hành của trường hàng. Cùng với, ở đó vai trò này không thể thiếu trong đời sống tri thức của chúng ta, tức là, như Midhley đã nêu, nó gieo trồng một cách nhanh nhất các thị quan trí quán (imaginative visions).

Khoản điều chỉnh bất khả cưỡng

Vậy thì, sự tiến hóa như là tôn giáo, tiềm hoạt dưới các hệ thống sinh vật và vật lý, nó là ‘huyền thoại’ tạo sinh của mọi thời đại chúng ta. “Nó chia phần các quan điểm của chúng ta về những gì mà mình hiện hữu, bằng cách nói đến cội nguồn. Huyền thoại ấy, không chỉ ảnh hưởng đến tư duy của ta mà nó còn ảnh hưởng đến cảm tính và cũng như các hoạt động của đời mình nữa”.
“Vậy thì, Huyền thoại [Duy-ma-cật] không phải là chuyện thần kỳ sáng thế, không phải là ký ức mập mờ mộng tưởng về quá khứ nhân loại, hay là sự thăng hoa từ những ức chế đời thường. Huyền thoại [Duy-ma-cật] là chuyện thường ngày của mọi sinh linh và tự biết đổi thay trong từng khoảnh khắc, nhìn thấy vô biên trong hạt cát.”

Vậy thì, một điều chỉnh bất khả cưỡng lại là một chọn lựa cảnh giới ‘vô ngôn’ của Thánh trí Văn-thù. Khi mà “tâm thức tối tăm của một con người sở hiện, anh ta lang thang qua những vùng khô cạn và không tìm thấy bất cứ cái gì và rồi anh ta nhủ rằng, ta sẽ quay về nhà mình mà từ đó ta đã bỏ đi, anh đã thấy nó trống rỗng và trang nghiêm nó...” (Saint Matthew).
“Trống rỗng và trang nghiêm nó”, như thánh Matthew đã nói, có phải là cách chọn lựa một thế giới chăng? Và, một thế giới như vậy, chính là, có phải “mái nhà xưa” mà ta đã bỏ đi? Sartre cho rằng, ‘cái gì không có thì không thể chọn’. Một bày tỏ như thế, có thể là hợp lý trong nhận thức (conscious), song, nghịch lý trong thức nhận (consciousness), bởi vì tính chất hay cái saṃjñā này không bị chi phối bởi bất cứ ngữ phái sinh tính (derivative) nào của các phạm trù kartṛ cả, nó chính saṃjñā-kartṛ vậy.

Một chọn lựa nghịch lý cho nền văn minh nhân loại là “bậc đế vương làm một kẻ ăn mày, còn người trong hang đá lại mong làm Thượng đế.”

Cách chọn lựa một thế giới - Lý tưởng nhân loại phân kỳ

Ta tự hỏi rằng, tại sao thánh Quán Thế Âm lại chọn cõi ta-bà này làm nơi giáo hóa hay ‘trở lại’ với chính bổn nguyện của mình sau khi tiếp cận với hằng sa Phật trong hằng sa kiếp. Ngài là một trong hai thị giả của đức A-di-đà. Như ta biết, Bổn sư nguyện hóa cõi dục, Di-đà sở nguyện cõi hoa sen. Tịnh và uế, rõ đã phân ranh. Thế thì, thánh Quán-âm và câu trả lời rằng, cánh tay pháp của mình là cây cầu tương thông của hai giới cảnh mà biện từ của nó là: ẩn, hóa và báu ngôn, được dụ như là Tam thân của Pháp. Tức là ‘quán trì danh hiệu Ngài’, đến độ, chính dòng sông sinh tử là nơi đưa ta đến bờ bên kia vậy. Ta không thể dựa trên cái có để chọn lựa thế giới, như Sartre, và cũng không dựa trên cái không để chọn lựa bất cứ cảnh giới nào. Bởi vì bất cứ cách chọn lựa nào cũng là quá trình ngôn ngữ hóa của lực đẩy quá khứ mà thôi. Nghĩa là, ta cần đến sự hiện thân vô sinh của Ngài dưới đạo tràng nơi Thánh hội Linh Sơn với những tỏ bày vi diệu:

“Đấng diệu tướng toàn diện
Phản vấn Vô Tận Ý
xuất phát từ lý gì?
Phật tử tối thắng kia
Được trìu mến gọi là
Đại sỹ Quán Thế Âm.
Từ đại dương thệ nguyện
Bao quán sát đắc thành
Vô Tận Ý bạch rằng
Xin lắng nghe hạnh nguyện
Của đại sỹ Quán Âm
Qua vô biên kiếp số
Với hằng sa chư Phật
Ngài đắc tịnh toàn phần
Bằng hạnh nguyện của mình
Vị ấy luôn lắng nghe
Quán sát và tư duy
Ngài là sự phá hủy
Chính xác mọi khổ đau
Chính xác mọi hữu vi
Của tất cả chúng sinh.

Nếu ai bị xô ngã
Xuống hầm lửa ác nhân
Khi ấy người bị hại
Quán niệm Quán Thế Âm
Lửa kia thành quán đỉnh
(như nước rưới đỉnh đầu)
Cho dù bị ai đó
Xô té vào thủy ương
Lưu vực của loài Rồng
Của những hàm cá mập
Khi ấy người bị hại
Quán niệm Quán thế âm
Liền thoát ngay cảnh giới
Đại dương tai họa này...”

Thật vậy, chúng ta không có thế giới để chọn lựa, và cũng không có một siêu nhân nào như của Nietzshe để cận hành, vì ta là hữu vi của phàm phu. Tuy nhiên, ta có tiến trình ngôn ngữ hóa bằng thị quan Quán Âm, ta được sống trong bi nguyện của Ngài. Và, chỉ có thế, chỉ có như vậy, trong hàm cá mập của thời đại, trong hố sâu hỏa quỷ, động cơ quán niệm tự bùng lên, như một lực vô nhân nào đó, mà thật ra ta chưa từng có nghĩ bàn.

Pháp Hiền cư sỹ
[Tập san Pháp Luân - số 49, tr.48, 2007]

Tức là, thế gian là một bổ ngữ và Bồ-tát cũng là một thực thể năng hành. Nếu như vậy, thì chính ngay cả các tôn giáo khác vẫn có những sở hành như thế và, người ta không thể phân biệt đâu là Phật giáo, tức là cái ưu việt của nền tư tưởng giáo phái này, bởi từ bi được đánh đồng với cứu rỗi. Thật vậy, khi Kim Cang dạy rằng, chúng sinh tức phi chúng, tức chúng sinh vậy hay Lăng-già cho là tam giới bất động. Thế thì, “nhập thế” không còn là một tiêu chuẩn nôm na được quan sát trên bình diện ngữ học và cả trên giao diện của tâm sở hành. Vậy, theo Phật giáo, “nhập thế” có nghĩa là gì? Câu hỏi chắc là phải được đặt ra trong một phạm vi quá chật của ngôn từ và kinh nghiệm, đến độ mọi sự trả  lời đều là các tư kiến của cá nhân. Bởi vì, ở một giai vị nào đó của hạnh, thì người ta mới có thể thống kê được thế nào là khổ và cách hàng phục “chúng khổ” ra sao. Thế gian là thế gian hiện thực trong khổ đế và bất thực trong đạo đế, thế thì bảo tạng Như Lai được giữ gìn không có nghĩa là dùng để giải khổ. Ở đây, bổ ngữ và tác thể hoàn toàn không giá trị. Ta vẫn “kêu gào’ về danh tính tác thể này hầu như quá lâu và tiếng vọng lại là nụ cười nơi bậc Đại nhân thoáng gặp đóa hoa khai. Chỉ khi nào chúng ta còn là một ốc đảo, thì khi ấy ta còn mơ ước ‘nhập’ và ‘hội”, chớ đỉnh Tung sơn, thì “thế” phải đi vào. Đây mới là điều đáng nói của Phật giáo. Tôn giáo này cho rằng, thế gian hay vũ trụ mà bạn đang tồn tại và bắt gặp ở trong đó tính đa dạng của một dòng sinh hóa, thật ra nó chỉ là những hột giống hay tiềm năng của bạn mà thôi. Khi một người đã hàng phục được hoặc có thể làm thay đổi các hột giống này, thì giữa nhập và thế không còn là biên giới. Trạng thái này cho bạn biết rằng, ba cõi biến hóa từ một tiềm năng. Vậy, “nguyện trở lại Ta-bà”, chính là giai vị tối hậu của một lần chuyển hóa tâm, và ta vừa nêu rằng, đỉnh Tung sơn là nơi “thế” vốn phải quay về. Nói cách khác, “nhập thế là sở thành không tánh của bậc đại nhân”. Bởi vì, cái quan niệm về chúng sinh hay các thứ hữu vi là không cần thiết trong tiến trình hạnh nguyện - trau giồi đại bi trong trạng thái viên chứng Bồ-đề. Tuy rằng, như đã nói, trong một phạm vi nhỏ hẹp của các suy tưởng, ta thấy, đây là một vị Bồ-tát nhập thế, đây là từ bi cần được trau dồi và đây là v.v... Tuy nhiên, một nhỏ hẹp như vậy đã mở cho ta một viễn tượng rộng hơn, rằng, ta vào đời này hay cái vũ trụ có vô lượng thiên hà cư lưu này, lại chính là một lần hay hàng ngàn lần vương víu của chính ta với các niệm tưởng mà thôi, vậy thì chính cái ý niệm này có thể suy ra một niệm nguyện ban sơ nào đó của mình, khổ đau, nguyên nhân, con đường và hết khổ. Những vương víu, thật ra là của tự thân mình, nó thành là các mối liên hệ điệp trùng, không phải bây giờ, ở đây, mà thật sự từ lâu lắm rồi nó đã từng như thế. Thống kê, để yên, bổ ngữ và tác thể, những chuỗi hạn từ như thế khi đã được lắng êm, thì những hệ lụy cũng vắng êm. Sự lặng lẽ này cuốn vào trong nó, phải nói là có cả ba đời chúng sinh nữa, bởi vì sự xuất sinh của một cá thể là một xuất sinh của toàn cộng đồng, cộng đồng là hột giống của tác thể, các chủng tính liên hệ không thể thiếu cho những kiếp đời. Ta nói, sự ồn ào, chỉ là trò chơi của chữ nghĩa; ta cũng nói hạnh nguyện là trạng thái êm vắng của tâm. Bạn nghĩ xem, có phải sự êm vắng là tính đồng đẳng của vạn loài chăng? Bởi vì, ở đây, “áo em trắng quá nhìn không ra”. 

Thế đó, nền tảng quan yếu của Phật giáo, chính là hàng phục thân và tâm chớ không là các khẩu hiệu từ bi vô bổ. Khi ta thực hành cách loại trừ các nguyên nhân dơ bẩn, thì cũng là lúc ta loại trừ dần “những chúng sinh dơ bẩn” trong ta. Bởi vì tính tương quan, nên sự cứu rỗi, trong Phật giáo được cho là tiến trình “tịnh kỳ thân tâm”. Ai mà thanh tịnh được thân tâm mình, Phật giáo dụ ngôn cho trí tuệ, cho Như lai, và trong trường hợp này, chúng sinh hay các hột giống hiện hành của tự thân vốn là tính trong suốt phi giới hạn. Thật chẳng còn một ngạc nhiên gì, khi đức Dược Sư Lưu Ly Quang Như Lai hay nhất thiết chư Phật đều dạy rằng, họ có thân tâm trong suốt đến độ chúng sinh cũng đồng như vậy. Bạn thấy, trong tư duy Thánh đế, thế gian chẳng còn đường lối để vào và mọi chủng hành cũng tuyệt yên tác thể. Ở đây, “nhập thế” là một sử thi được chép ra bởi dòng vô thường sinh hóa để dành ngợi ca những bậc anh hùng, người đã điều phục thế giới này trong tự tâm của họ, nếu ta muốn nói rằng “thế gian hay chúng sinh luôn trong ‘vực thẳm’ của Niết-bàn”. Ta nói vực thẳm là chân lý, vì chân lý luôn trong vực thẳm của tư duy, còn đối với khoa vật lý thì chân tính nằm trên các vì sao có thể không bao giờ với tới. Vậy, ai đến, và ai đến đây dành cho cứu độ? Nói cách khác dù Phật có ra đời hay không thì tiến trình giải thoát của bất cứ ai đều phải đi bằng đôi chân của khổ đau. Đôi chân, luôn dành riêng cho thế giới tách đôi, thế nên, khi thuyết về tạng Bát-nhã Phật đã mỉm cười, “nhập thế” là gợi lại cho biết cái đã từng như thế mà thôi.

Sống đời đơn giản cho thân tâm hay với thân và tâm đơn giản là sống đời quan hệ, và phải lâu lắm ta mới hiểu được và thực hiện được điều này. Cái “đạo trời” ấy, phải còn lâu lắm ta mới “tổn’ dần như Lão Tử đã hiển ngôn trong kinh Đạo đức của mình.

Theo Midgley, tiến trình tiến hóa được xem như là tôn giáo với các phạm trù vĩ đại như sau: những kịch bản tiến hóa, vấn đề tương tranh giữa khoa học và tôn giáo, những cuộc tranh giành lãnh địa, nguyên tử thi hay thị kệ, khoản điều chỉnh bất khả cưỡng, khả năng chọn lựa giới hệ, vấn đề phương hướng, khoa học gia và siêu khoa học gia, viễn cảnh ánh sáng, giải thoát và rong chơi, những giới hạn của cá thể luận, thế giới bị tổn thương và những yêu cầu của nó về phía chúng ta.

NHỮNG KỊCH BẢN TIẾN HÓA

Sự tiến hóa của thế giới, được xem như là một kịch bản với các biểu tượng và những ấn tượng, các tượng này có tiềm năng để người ta truy xét về nguồn cội con người. Qua các ấn tượng hiển thị là biểu tượng, ở đó diễn ra các hoạt cảnh đan xen nhau trên một giòng chảy xiết, chớ không cứ là quy cho sự phát triển của hệ sinh vật và động vật mà thôi. Tóm lại, tiến hóa, thực chất là, theo Midgley, chỉ là các câu chuyện kể mang tính thi ca và có cả khoa học nữa. Thật vậy, những câu chuyện kể có trật tự với những đơn vị tâm và các thí nghiệm chưa tới đích của khoa học từ loại đã làm nên nên nguồn cội nhân loại. Do vậy, nguồn cội nhân loại giống như một diễn đàn với từng kịch bản khả ngôn. Như thế thì, ở mặt này, đơn vị tâm quyết định cho hạn từ ấy; ở mặt khác, đơn vị từ quyết định cho thuật ngữ vừa nêu. Tuy nhiên, sự lặng lẽ của dòng đời không thể tách ly hai cách trên và, cũng chẳng buộc là như thế bởi tự thân của các khoa học gia. Xem ra luận lý và vật lý đã mang trong bản chất mình một bất khả tính nào đó của ấn tượng và biểu tượng.

Với ý nghĩa này, ta có tụng ngôn “yaḥ sarvathāsarvahatāndhakāraḥ saṃsārapaṅkaj jarad ujjahāra” (Vị mà tất cả bóng tối đã bị diệt toàn diện. Đã vớt chúng sinh lên khỏi vũng lầy luân chuyển...) Trên phương diện nghĩa học, mệnh đề liên hệ đã cho, có nguồn gốc từ một danh tưởng tính tánh không [samjñaśūnyata], tức là ấn tượng và biểu tượng tác thể [dhātu] hóa thân bằng hai hành vi—diệt tận vô minh và kéo chúng sinh ra khỏi vũng lầy. Ta thấy đơn vị tư duy danh tưởng bố trí cho đơn vị từ theo hình thái nghĩa học liên hệ mà ở đó, ‘vật sở chỉ’ không cần minh định. Danh tưởng tính chỉ cho đức Phật, trong hàm ngôn của Thế Thân. Kịch bản này được dựng nên trên nền của dhātu và ngược lại. Như vậy, quan hệ giữa “nhập” và “thế” là một quan hệ bất khả thuyết, trừ trường hợp nó đi bằng đôi chân nhị nguyên. Ta thấy ở viễn cành này, ngôn ngữ Tây phương không có ngôn cảnh của một danh tưởng tính hay samjña, bởi vì một đơn vị tâm hàm ngôn cho tận đến một mệnh đề liên hệ mà hậu tố kart-tṛ được bổ sung nói lên tính quan hệ danh tác thể thực hiện hành vi. Chẳng hạn, pitṛ-han, cho biết người đã giết cha mình. Đơn vị tâm tố này được hiểu như là nghiệp cách, mà tác thể không cần xuất hiện. Poussin đã phải dịch như thế này “Il a, d’une manière absolue, détruit toute obscurité; il a retiré le monde de la boue de la transmigration; v.v...” (bằng một cách tuyệt đối, Ngài đã phá hủy mọi bóng tối, Ngài đã kéo thế giới này ra khỏi vũng lầy luân chuyển). Như vậy thì, danh tính tánh không của Phạn văn, qua ngôn ngữ Tây phương hình thành một mệnh đề chánh, trong khi danh tác thể của Phạn lại là một đơn vị hàm ngôn tâm. Điều này cho ta biết sự khác biệt như thế nào giữa hai truyền thống tư tưởng của Đông và Tây phương. Cách dịch như vậy đã đánh mất đi tánh liên hệ giữa danh tác thể và vĩ tố phái sinh kart-tṛ. Qua dịch ngữ của Poussin, ta có công thức như sau:

Il a, d’une manière absolue, détruit toute obscurité;
 [pro. p→samjña]+ [pre. p]+  [v.p]+ [obj.p].

 Phạn văn:
yaḥ sarvathāsarvahatāndhakāraḥ
Samjña [pro.p] + [pre. p+v.p+obj.p].

Tức là samjña đã bị đưa vào mệnh đề chính và định hình nó trong cách dịch của Poussin, còn khi xét về mặt ngữ nghĩa học, samjña với tư cách là hàm ngôn cho một liên hệ mà tác thể [dhātu] là han [giết], là một vĩ tâm tố liên hệ đến ngữ căn krt-tṛ. Chữ (chư 諸) của đại sư Huyền Tráng có phải nằm trong phạm trù này hay không, và đây là một vấn đề cần được nghiên cứu cẩn trọng cả mặt truyền thống Hoa dịch lẫn hệ ngữ pháp của Paṇini. Tuy nhiên, bản thân của bản văn này lại không có khả năng đó. Và ta còn phát hiện thêm một điểm quan yếu, đó là, dhātu, dùng để mở đầu cho Câu-xá. Dhātu, hay tác thể là một phạm trù chi phối toàn diện cho pháp giới này, trên mặt từ và nghĩa học, dhātu biểu trưng cho hạnh nguyện, như đã đề cặp ở trên. Đây là lý do vì sao, ta cần đến sự lý giải của Yasomitra. “yaḥ, chỉ cho đức Phật Bổn sư.”

Có phải khoa học và tôn giáo tương tranh? [Do Science and religion Compete?]

TRUYỀN THUYẾT WILBERFORCE

Theo Mighley “những cơn thịnh nộ chánh trị đều có các ý đồ táo bạo, rất khó nhổ sạch sự tranh cãi mà chúng từng đã hình thành. Và sự tranh luận đặc biệt này dễ dàng bị bóp méo bằng những hận thù diễn ra từ một cuộc chiến xa xưa nào đó. Đấy là cái mà được người ta công nhận với tư cách là tính cuồng nhiệt giữa khoa học và tôn giáo trong thế kỷ thứ 19 mà thuyết tiến hóa là trung tâm của nó. Hầu như điểm lý tưởng của thuyết tiến hóa là đây, nó bắt đầu được quan sát theo chiều hướng vô đạo và phi nhân, còn về phía các khoa học gia thì họ quan sát theo chiều hướng nhân bản với lại đức lý. Nói chung, khoa học kéo theo một vài mở rộng của mình như một lời đáp lại. Ý tưởng toàn diện về cuộc chiến tranh này là một sự kiện vô cùng quái đản.” Và ở đây, ta sẽ khảo sát nó trên nền của hạnh nguyện vô nhân, được xét như là không tánh vậy.

Để thỏa mãn sự thống trị của mình, xuất phát từ cuộc chạy trốn khỏi các bế tắc của tư duy, con người đặt mình trên một học thuyết chánh trị nào đó sau khi đã rút ra một kết luận về sự sụp đổ của lịch sử—nhân bản, kinh tế và tôn giáo quy ngã. Một đàng dựa trên tư kiến về tham ái với chứng cứ xác minh của ngũ uẩn được khoa học nới rộng, một đàng dựa trên đạo đức ngã sở tạo sinh của một đơn nguyên với tư cách là ‘bất khả thuyết’ để tiến hành thần ngã hóa tính đa dạng của thế giới, thế là ta có nguồn gốc của chiến chinh được xét như là lịch sử tiến hóa của nhân loại bằng những con chữ của các kịch bản tang thương. Vậy, ‘đại bi’, nền của Phật giáo là sự thành tựu của tương quan hơn là ‘quả’ của thị quan lịch sử phổ quát. Hoa đốm giữa trời có khi là bệnh chứng để được vũ trang. Với tầm nhìn như vậy, T.H. Huxley kết luận rằng “vào thời đại ấy, nếu tổng hội đồng khoa học nhà thờ được duy trì, thế thì có lẽ chúng ta đã bị đám đông khắp nơi phán xử rồi.” Với đích ngữ ấy, T.H. Huxley cho ta biết là, Thượng Đế [nếu có], thì Ngài cũng đi bằng đôi chân như chúng ta, còn đôi tay thì cùng lúc có thể nắm cái này và buông cái kia. Song le, khi đôi chân đã rời khỏi mặt đất, những hoạt cảnh như thể chỉ là một trường chọi gà dưới Pháp nhãn của một Thiền sư.  Đức Phật dạy ta buông cả cái ‘buông’ ra trong cách “cúng dường” Ngài—phục vụ chúng sinh là cúng dường mười phương chư Phật. Ta muốn nói đến “nhập thế” của Phật giáo là như thế, nếu như thừa nhận hai điểm trên một không gian người ta có thể vẽ được một đường thẳng, trừ trường hợp—trái đất ngừng xoay và đường thẳng không còn là vấn đề, thế thì, một nghịch lý toán học lại là huyền ngôn của đạo học—ta thấy, để hiểu được thế gian pháp là một điều quá khó, huống hồ hiểu thấu ‘Chuyển pháp luân’ trong lòng thế pháp lại còn khó đến bậc nào.

Pháp Hiền cư sỹ(còn nữa)
[Tập san Pháp Luân - số 48, tr.57, 2007]