Thiền sư Quảng Nghiêm (1122-1190), thuộc thế hệ XI của thiền phái Vô Ngôn Thông, quê ở Đan Phụng, họ Nguyễn, sống vào thời Lý.
(Tiếp theo TSPL.5)
3- Các vần kệ và lời dạy liên quan
Giữa vườn Thiền thơm ngát chất đạo, đặc biệt là dưới thời Lý - Trần, mọc lên rất nhiều tư tưởng đột phá phi phàm, siêu logic. Sự thật là như vậy, nhưng trái lại, có một số học giả lầm tưởng cho rằng, đó là các nhà tu chống đạo, hay các ông “cuồng thiền”. Đâu chỉ mình thiền sư Quảng Nghiêm khẳng định cái “Chân như” vốn có của mình, không cần tìm kiếm đâu hết, càng không cần nỗ lực lặp lại bước chân của người khác mà thiền sư Trí Huyền cũng hơn một lần dạy điều đó với ngài Đạo Hạnh bằng những câu kệ rằng:
“…Bồ-đề rõ trong tầm mắt,
Tìm kiếm lại càng ngăn cách thêm.”
Thế nghĩa là, sự giác ngộ không thể do một ai trao truyền, mà mình tự thực hiện lấy. Thiền sư Nguyên Học ( ?- 1174) cũng đã nói rõ về vấn đề này :
“Đạo không có hình tướng
Nhưng nó nằm ngay trước
mắt ta, không gì làm xa cách.
Hãy trở về tự tâm mà thực hiện
Chứ không thể đi tìm nơi kẻ khác”
Và tiếp, Thiền sư dạy: “Nếu thấy có đắc đạo do sự truyền thừa của kẻ khác, thì sự đắc đạo đó không chân thật”. Bởi vì, một tâm hoa nở rộ khi và chỉ khi tự thân chúng ta vun xới, tưới tẩm nó. Một nụ cười hồn nhiên trong trẻo phải xuất phát từ một rung động tự nhiên, vô ngại, mà không phải do sự bức ép bên ngoài; càng không thể bắt hành giả phải lặp lại nụ cười của một ai đó. Bởi vì, như vậy là đánh mất đi chất liệu trong sáng, hồn nhiên của chính nó. Nụ cười hồn nhiên, trong sáng bao giờ cũng hiện hữu trong ta, như vầng trăng năm xưa cũng chính là vầng trăng năm nay và bây giờ, nó bao giờ cũng hiện hữu trong vũ trụ này; và đặc biệt, nó không có điểm sai biệt về thời gian hay không gian. Chớ truy tìm một mặt trăng ngoài vũ trụ hay một nụ cười hồn nhiên ngoài con người này. Chớ truy tìm một mặt trăng hay nụ cười trong quá khứ hoặc tương lai. Hãy tập tiếp xúc với hiện tại, ngay giây phút này: Một ánh sáng tỏa rạng trong người!
Một lời dạy khác: “Chưa ngộ thầy độ, ngộ rồi ta tự độ”. Cái chí xung thiên của sư Quảng Nghiêm không phải tự dưng mà có, mà nó được trải qua quá trình thầy độ. Do đó, cái lập trường “xung thiên chí” của sư Quảng Nghiêm đồng nghĩa với chữ “ngộ rồi’ ở đây. Chữ “độ” ở vế đầu không có bộ thủy, nghĩa là dạy dỗ, chỉ bảo. Sống trong vòng đời oan nghiệp này, chánh-tà, chân-ngụy… bất phân. Trước thực tại như vậy, là bậc thầy, thì làm sao không thể huấn thị cho đệ tử của mình đôi điều được! Chữ “độ” ở vế sau có bộ thủy - bản thân của nó là nước. Kết hợp mà nói, từ bờ này sang bờ khác gọi là độ. Nếu chữ “độ” đầu là phép đã chế ra lời dạy dỗ, thì chữ “độ” kế tiếp là tháo tung ngôn ngữ, tự mình bước qua, dùng chìa khóa mở toang cánh cửa vô minh, đi vào dòng giải thoát chứ không ai khác có thể thay thế đuợc.
Bản nguyên của Niết-bàn là không có cá tính riêng biệt (không), chẳng thể để nhận biết (vô tướng), và vắng bóng sự theo đuổi hay nắm lấy (vô tác). Đây là ba cánh cửa giải thoát của đạo Phật, là chìa khóa thẳng vào thực tại không tận.
Nhân vì trong giới học Thiền, nhiều học trò cất công tìm kiếm một khái niệm cụ thể về Niết-bàn, Tịch diệt, trong khi đó tôn chỉ của Thiền là sống với thực tại bây giờ và ở đây, nên Thiền dạy vô niệm. Niệm là ý nghĩ, là tư duy, là intellect, được coi là phân tử cốt cán của cái “tôi”. Vô niệm, là không còn cái “tôi”, không còn suy tư, bất cứ suy tư gì.
Vô niệm: niệm tức chánh
Hữu niệm: niệm thành tà.
(Pháp bửu đàn kinh)
“Do đó Thiền kỵ lý luận, không giảng dạy, thường chỉ ngậm miệng quên lời, thảng hoặc có nói thì thường chỉ nói bằng lời phi lí luận. Trong quá trình phân phái của đạo Phật, Thiền quả là nhát búa cuối cùng của Đại thừa đập vào óc thông minh ưa lí luận mà loài người chúng ta hằng tự phụ” – (Thiền qua tranh chăn trâu, Tuệ Sỹ).
Tính phá chấp ấy còn được thể hiện rõ hơn qua chủ trương của Tuệ Trung:
“…Muốn siêu việt tội phước,
Đừng trì giới nhẫn nhục”
Lời khuyên của Tuệ Trung hay sư Quảng Nghiêm là tiếng nói phá chấp, vô trước; tiếng nói ấy, có lẽ sẽ làm bàng hoàng, choáng ngợp đối với những hành giả mới tập tểnh bước vào Đạo. Nếu người học Phật nào chưa liễu tri phương pháp đốn giáo này (Thiền), thì tất nhiên cũng rơi vào hoài nghi, nhận định sai lệch như những học giả phê bình nói trên.
Thật có lí khi bà Trần Thị Băng Thanh nhận định về tư tưởng của “Hưu Hướng Như Lai” rằng: “(đây)…là cách nói khích lệ, khơi dậy tính tích cực, ý chí và sự sáng tạo của con người”.
Như trước đã trình bày, với lòng tự tin và ý chí kiên cường, dũng mãnh ấy (tất nhiên độ thâm sâu về Phật pháp từng học hỏi trong Sư lúc này không chỉ dừng lại ở mức thế gian, tục đế, mà còn đi xa hơn, là siêu thế gian, chân đế; như ly nước đã “bốc hơi”), chàng trai tu sĩ này hẳn phải vạch riêng một lối về thích hợp với khả năng Đang Có của mình, hà tất phải nhất nhất theo gót chân xưa, dẫu đó là bước chân cách đây 2600 năm của đấng Chí Tôn. Tại sao như vậy? Tại vì, dấu chân xưa ấy đâu phải là môtíp duy nhất. Đường vào thực tại vẫn bàng bạc muôn lối.
Con người ta khi có sẵn một cái gì đó, thì thường ỷ lại, không chịu tìm tòi, phát huy cái tốt đẹp tiềm tàng trong mình, không chịu sáng tạo những cái mới đầy diệu kỳ chung quanh. Có lẽ như vậy, nên các Thiền sư thường đưa ra những lời dạy như là trái ngược với chân lí vốn có. Tuy rằng, Thiền sư phủ định đường xưa lối cũ của Như Lai, nhưng xét cho cùng, tính chất sâu thẳm cũng từ Như Lai mà có; nghĩa là bất kỳ sự chứng ngộ nào đi nữa (tiệm ngộ hay đốn ngộ) trong quá trình trở về với bản lai diện mục đều xây dựng trên căn bản của thực tính Giới-Định-Tuệ; có điều là khi hành giả thực hành nó có “thoát hơi” hay “cô động” lại mà thôi.
Nói tóm lại “…Pháp môn nào cũng có tu và có chứng. Chứng là một biến cố đột ngột, ngoài thời gian. Đó là một sự thật quá ư thật, như tiểu sử nhiều Thiền Tổ đã chứng rõ. Tuy nhiên, cũng vẫn những tiểu sử ấy cho ta thấy, trước khi được đốn ngộ, hầu hết các Tổ, trước hết là Phật Tổ, đều phải trải qua nhiều đoạn đường dọ dẫm rất gay go. Như vậy là sự tu tập vẫn phải đặt trong chiều thời gian mà đi đến lần hồi vậy, hay nói một cách khác: tu thì tiệm mà chứng thì đốn” – (Thiền qua bức chăn trâu, Tuệ Sỹ).
Giả sử Sư dạy rằng có con đường dẫn “tới” Như Lai, thì các học trò lập tức nghĩ ra một ý niệm trái lại là có con đường dẫn “về” súc sinh: Giữa mê và tỉnh; giữa thánh và phàm. Vì vậy, các học trò dễ chấp nhận một khái niệm nhị nguyên về một thực tại. Nếu như bạn tưởng rằng bạn đang ở trên lộ trình giải thoát, thì bạn sinh ra xu hướng thứ hai là chối bỏ lộ trình không giải thoát. Giã từ đường này mà tìm sang đường nọ thì làm sao thấy rõ toàn bộ thực tại. Do cái thấy không như thật của kẻ mông muội, nên các lời dạy của Thiền thường mang tính đánh thức cho ta thấy cái khả tánh vô biên vốn có đang hiện hữu trong con tim diệu vợi này, đồng thời cũng khẳng định chỉ có chính mình mới là nơi nương tựa vững chải nhất cho chính mình.
Như chúng ta đã biết, cốt tủy của Thiền là phá chấp, là nhát búa cuối cùng của Đại thừa đập vào óc thích lý luận của con người. Các công án được các Thiền sư đưa ra cho môn sinh, chính là nhằm vào mục đích đánh thức cao tột ấy. Khác với các cách dạy thông thường, nếu như người tu quan niệm rằng, muốn đạt đến Niết-bàn, hành giả phải chuyển hóa những hạt giống bất thiện đang miên man trôi chảy trong dòng tâm thức này thành những hạt giống thiện, thì trái lại người tu đốn trong óc họ vĩnh viễn không có một khái niệm gì về việc “chuyển hóa” hay phải nương theo cái này, cái kia. Tại đây, ta có thể khẳng định rằng đốn ngộ, là các bậc có căn tánh phi phàm. Căn tánh ấy nếu xét về mặt thời gian thì nó được hình thành từ vô lượng kiếp. Do đó, người phàm phu như chúng ta không nên đem những lí luận tầm thường để tỷ giảo, để phân tích sự phi phàm ấy. Lấy phạm trù này để tỷ giảo với phạm trù kia thì như câu chuyện “Rùa và Cá” vậy. Cho nên, những bậc thức giả khi muốn tìm hiểu về thơ Thiền thì không nên vội đưa ra những ngộ nhận hay những phê phán đáng tiếc.
Trở lại vấn đề Niết-bàn và Tịch diệt. Như phần trên đã trình bày, Niết-bàn hay Tịch diệt không phải ở nơi nào đó xa xôi, mà nó ở ngay tại đây và bây giờ khi hành giả chuyển hóa những hạt giống bất thiện trong tự thân, thành những hạt giống thánh thiện:
“Đây là Tây trúc,
Tây trúc là đây.
Trời trăng năm xưa,
Trời trăng năm nay”.
- Vô Ngôn Thông.
Là người học Thiền, tuyệt đối không nên nỗ lực truy tìm khái niệm tận cùng về Niết-bàn hay Tịch diệt, càng không nên nỗ lực nương vào một mô hình giáo lí giải thoát nào hết, vì Thiền là đốn giáo, chủ trương thấy được tính là tức khắc thành Phật, tại đây và ngay ở phút giây này. “Hưu hướng Như Lai hành xứ hành” hay hình ảnh “niêm hoa vi tiếu” cách đây hàng nghìn năm về trước cũng không nằm ngoài ý nghĩa đánh thức ấy. Phương pháp “dĩ tâm ấn tâm” chính là như vậy. Chúng ta hãy trở lại cuộc đối thoại giữa sư Thường Chiếu và sư Quảng Nghiêm (ở phần l). Khác với sư Thường Chiếu, đi tìm khái niệm về Pháp, rồi cho đó là lời kinh điển. Dưới cái nhìn của Sư, cách học hiểu của sư Thường Chiếu chỉ như là “vũng nước đọng”, không “bay hơi”, rất sáo mòn, cũ rích. Hay nói cách khác, sư Thường Chiếu học Phật rất chăm, nhưng không biết tiêu hóa, không có tính sáng tạo, chỉ biết ý nghĩa trong ngôn từ, mà không biết ý tại ngôn ngoại; vì vậy Sư rất thích tìm hiểu, định nghĩa về các pháp. Sư đâu có biết rằng “sự trao truyền có thể xem như là không trao truyền; không có người trao truyền, không có người tiếp nhận”. Bởi “tâm ấn của Phật chính ông đã có rồi, khỏi theo ai tìm cầu”. Và cuối cùng của cuộc đối thoại ấy, sư Quảng Nghiêm trả lời cho sư Thường Chiếu một câu rất hay: “Suốt 45 năm Như Lai chưa hề nói một lời, nếu ai nói Như Lai có nói là phỉ báng Như Lai đó”. Hơn nữa, Chân như ai cũng có, nhưng khổ nỗi, nó vượt ngoài ngôn từ, văn tự, làm sao trình giải đúng về nó được. Đương nhiên, Chân như thì không thể trao truyền cho nhau, cũng giống như ai học thì nấy giỏi, chứ làm gì có sự học thế. Lời dạy này không có gì đáng ngạc nhiên, mà trái lại nó đánh thức trong sư Thường Chiếu sự tỉnh ngộ, vượt qua hàng rào khuôn phép vốn không phải là thực tại chính nó.
Không bước theo lối mòn của Như Lai - tuyên bố như vậy không có nghĩa là Sư đang nghi ngờ cái Đạo của mình, mà Sư muốn mật báo cho đệ tử mình biết rằng trong mỗi người đều hiện hữu một nội lực rất mạnh, có thể xoay chuyển cả đại địa- một Phật tính châu viên. Nam nhi như các ông phải là người làm chủ bản thân, làm chủ xã hội; cần phải có tính sáng tạo trong việc tu hành, để hòa nhập vào những gì đang diễn ra trước mắt ta. Ngày xưa và ngày nay cách nhau cả gần 26 thế kỷ rồi; cách tư duy, lối sống… của con người ngày ấy và con người ngày này cũng khác nhau nhiều lắm, nên hành giả phải tự đặt mình vào hoàn cảnh, điều kiện phù hợp với thực tại mà tu tập. Mục đích của sự tu tập là nuôi dưỡng tâm thương yêu, nên phương pháp tu hành theo đó mà ứng biến, linh động. Như Lai ra đời với 45 năm hóa độ đã góp phần cống hiến cho nhân loại một nghệ thuật sống vĩ đại; nghệ thuật sống ấy dạy rằng: “Đây là khổ, đây là nguyên nhân của khổ, đây là sự diệt tận của khổ và đây là con đường đưa đến sự diệt tận của khổ”. Những nghệ thuật sống này đương nhiên đã được các hàng đệ tử của Ngài ghi chép thành hệ thống, nhưng khi được các hàng đệ tử ghi chép lại như vậy, thì nghiễm nhiên nó trở thành ngôn ngữ rỗng không, mà không phải là bước chân giải thoát của chính Như Lai lúc bấy giờ. Bước chân giải thoát của Như Lai, ngoài Như Lai ra, không có ai biết đích thực về nó. Ta có thể tạm thời hình dung, bước đi của Như Lai là một bản sao chép; bản sao chép ấy ta cần hiểu và áp dụng nó như là không phải chính nó. Bởi vì mỗi người một vẻ, cá tính lại bất đồng, nên nếu hành giả bước như đúc từng bước theo Như Lai, thì đấy chỉ là cái xác chết của sự tu tập mà không phải là linh hồn của sự tu tập. Bản thân của ta sẵn có ánh sáng tuệ giác giải thoát, chứ không phải nó nằm nơi bước đi cách đây gần 2600 năm về trước. Khẳng định ý chí và khả năng Có - Thể trong con người là một ý tưởng “rất cách mạng của đạo Thiền”, đặc biệt là thời Lý - Trần, một thời đại hoàng kim của Phật giáo Việt Nam nói riêng và của dân tộc Việt Nam nói chung. Điều đó chứng tỏ rằng những vị Thiền sư ngày ấy là những vị rất thâm hiểu giáo lý Phật-đà; họ đã đạt đến đỉnh cao của cảnh giới vô vi, giới luật không còn là những hình thức sáo mòn phiền tạp. Tại đây, “hiển hiện ánh Chơn như lung linh trong màu cỏ nội hoa ngàn” - (Thập mục ngưu đồ, Tuệ Sỹ).
Cái học, cái tu của họ đã “bốc hơi” rồi, thì đối với họ nào còn cá tính độc lập (không), nào còn để nhận biết (vô tướng), và nào còn theo đuổi và bám víu (vô tác). Thông đạt ba phạm trù đó, các thiền sư tự tại đi vào dòng giải thoát. Và sau khi chứng ngộ, có đôi chân vững chãi, với tâm từ bi vô lượng các Ngài lại trở về trần gian, hóa hiện muôn hình để thực hiện hoài bão: “Dẫu xây chín đợt phù đồ, sao bằng làm phúc cứu cho một người.” Đó chính là mục đích cơ bản của người xuất thế, như đức Nhiên Đăng ngày ấy chẳng hạn. Đó đâu phải là “cảm tính và nguyện vọng con người được bộc lộ cơ hồ át mất phần lý tính của tôn giáo” như có người đã nhận định.
Đến đây, mỗi độc giả có thể tự thẩm định lại những đánh giá của một số học giả đã được trích dẫn trên.
Phước Tâm.(Hết)
[Tập san Pháp Luân - số 6]
I. Vài nét tiểu sử và xuất xứ
1- Vài nét tiểu sử
Thiền sư Quảng Nghiêm (1122-1190), thuộc thế hệ XI của thiền phái Vô Ngôn Thông, quê ở Đan Phụng, họ Nguyễn, sống vào thời Lý. Phụ thân mất sớm, Ngài theo cậu là Bảo Nhạc thọ nghiệp, từ đây tâm Bồ-đề được soi sáng.
Khi nhân duyên đã tròn, Ngài được nghe Trí Thiên giảng đạo ở chùa Phúc Thánh tại Điển Lãnh, rồi sau đó tu tập ở chùa Tịnh Quả, Trung Thụy, Trương Cánh.
Trải qua quá trình công phu, học vấn, Ngài ngộ lý Thiền tông nhân chuyện hai vị tôn túc là Đạo Ngộ và Tiệm Nguyên. Nghe nói đệ tử của Ngài nhiều lắm. Hôm nọ có đệ tử tên là Thường Chiếu (?-1203) nêu kinh Kim Cang hỏi:
- Pháp Như Lai liễu tri, pháp này không thật, không hư, vậy đó là pháp gì, thưa sư?
- Sư rằng: Con đừng có chê khéo Như Lai.
- Thường Chiếu đáp: Sư đừng có chê khéo lời Kinh.
- Sư hỏi: Kinh con nói đó là do ai nói ra thế?
- Thường Chiếu đáp: Thưa sư, sư đừng mãi hoài đùa giỡn với con, há chẳng phải Như Lai dạy sao?
- Sư biện luận: Nếu quả thật Như Lai nói ra, tại sao trong kinh khác lại dạy rằng: “Nếu nói Như Lai có chỗ thuyết pháp, tức là phỉ báng Như Lai rồi!”?
Thường Chiếu khựng miệng, không nói một lời.
Với những câu hỏi tương tự như vậy, Sư đều trả lời một cách rất hay, và thường làm cho đối tượng nghi vấn bừng ngộ sau lần tham vấn.
2- Xuất xứ bài kệ
Cùng với dòng thời gian trôi chảy ấy, cho đến một hôm, nhằm vào ngày rằm tháng 2 năm Canh Tuất, Thiên Tư Gia Thụy thứ 5 (1190), Sư cảm thấy thân tứ đại của mình sắp tan rã, và cũng cảm thấy những gì cần làm đã làm xong, Sư chậm rãi gọi môn đồ đến căn dặn và khích lệ. Ngay lúc này đây, lúc mà chỉ còn vài ba hơi thở nữa là xem như chấm dứt một cuộc đời, thế mà Sư vẫn thản nhiên, ung dung như không hề có biến động gì, thảnh thơi đọc lên tôn chỉ đạo Thiền. Từng tiếng thanh thoát nhẹ rơi, đọng lại giữa không gian mênh mông, in sâu trong cõi lòng nhân thế:
“Ly tịch phương ngôn tịch diệt khứ,
Sinh vô sinh hậu thuyết vô sinh.
Nam nhi tự hữu xung thiên chí,
Hưu hướng Như Lai hành xứ hành.”
(Lìa tịch mới bàn đến tịch diệt,
Được vô sinh sau bàn vô sinh
Làm trai lập chí xông trời thẳm,
Theo bước Như Lai luống nhọc mình).
Nói xong, Sư chắp tay ngay thẳng rồi ra đi, thọ 69 tuổi. Bằng Công làm lễ hỏa táng, dựng tháp thờ phụng.
II. Mạn giảng bài kệ
1. Cảnh giới Niết-bàn
“Ly tịch phương ngôn tịch diệt khứ
Sinh vô sinh hậu thuyết vô sinh.”
Nghĩa là: Xa rời ham muốn lên cõi Niết-bàn rồi mới (có thể) bàn chuyện Niết-bàn, sau khi sinh vào cõi Vô sinh, mới nói đến Vô sinh.
Niết-bàn hay tịch diệt là chỉ cho sự vắng mặt (absence) và tắt ngấm (extinction) của các danh-tướng dục vọng (Trái tim của Bụt - Thích Nhất Hạnh). Theo quan niệm đạo Phật, hành giả nào muốn tri nhận trọn vẹn về Niết-bàn hay Tịch diệt, thì điều đầu tiên và cũng là điều then chốt nhất là hành giả ấy phải xa lìa những ham muốn đang tiềm tại trong tâm thức của mình. Tại đây, hành giả mới có thể cảm nhận được mùi vị của Niết-bàn. Nghĩa là, khi hành giả thênh thang từng bước đi về phía trước của cuộc đời mà ngũ căn vẫn bình yên, vẫn không đắm nhiễm ngũ trần, thì nghĩa lý nhiệm mầu nấp sau lớp vỏ mang tên Niết-bàn ấy sẽ nói lên tất cả những điều hành giả muốn quan tâm về nó. Cũng vậy, được thác sinh vào cõi Vô sinh, mới có thể nói đúng nghĩa về Vô sinh. Rõ ràng, đấy không phải là một triết thuyết trừu tượng mơ hồ hay suy luận bừa bãi, mà đấy chính là thực nghiệm sống. Thực nghiệm sống ấy vừa mang tính khoa học, vừa mang tính siêu khoa học. Tại sao người viết lại nói như vây, bởi vì nếu như khoa học xác nhận bản chất của một vật gì đó bằng con đường quan sát, lý luận, chứng minh, kiểm nghiệm thông qua trung gian ngũ quan, thì cái biết của đạo Phật không chỉ dừng lại ở điểm đó (như cái thấy dựa trên căn bản của Không tính, Vô ngã, Duyên khởi…tức cái thấy thuộc Tục đế) mà còn có sự hiểu biết rốt ráo tự thân của thực tại qua cảm nhận trực giác - con đường nhận biết nhanh nhất và chính xác nhất, không cần phải mày mò, suy luận gì cả. Như ăn một ly chè, bạn có thể trực tiếp cảm nhận được vị ngọt của nó mà không cần phải suy luận như kẻ ngoài cuộc. Suy luận về ly chè thì hoàn toàn không phải là ly chè như chính nó mà là quan niệm về nó. Quan niệm về nó thì khác với chính nó. Cái thấy ở đây là vượt ra ngoài tầm hiểu biết của loài người, vượt ra ngoài khuôn mẫu của mọi khái niệm; nó thuộc Chân đế, bất khả tư nghì.
Chân đế hay cái thấy trực giác - nhà Thiền gọi đó là: “ dĩ tâm truyền tâm”, có thể như vậy - là một con đường phi logic, siêu khoa học. Cảnh giới Niết-bàn, Tịch diệt hay Vô sinh chỉ có thể được luận bàn đúng như thực tại khi hành giả bước vào gội tắm trong dòng nước vô ngôn đặc biệt ấy. “Tự vô ngôn nghe tiếng nói nhiệm mầu, nguồn giao cảm ta nhờ tâm nhận hộ.” - thơ, Tuệ Nguyên. Tương tự như ví dụ về ly chè, ta thấy rõ rằng, nếu như hành giả muốn tri nhận bản chất của múi cam, múi quýt một cách chính xác, tốt nhất đừng nghe người ngoài cuộc nói lại hay bàn về, mà hãy đích thân nếm chúng. Bởi vì, các khái niệm mà người ta nói lại hay bàn về chỉ là lớp vỏ lộng lẫy được xây dựng trên chính quan niệm của anh ta mà thôi. “Cái nhìn chụp phủ lên sự vật những gì của nó, và nó mãi mãi chỉ thấy sự vật bị chụp phủ, mà không phải là sự vật như thật” - Cái nhìn, Thích Chơn Thiện. Còn Carl Jung, một nhà phân tâm học của thế kỷ 20, thì nói: “Bao giờ cái nhìn của bạn cũng bị giới hạn bởi những gì bạn đang có và đang là”. Người ta hay nhìn sự đời qua khối lượng kiến thức đã được lượm lặt hoặc qua cõi lòng rung động đã được hình thành từ trước, nên sự đời thường bị méo mó đi nhiều:
“Cảnh nào cảnh chẳng đeo sầu,
Người buồn cảnh có vui đau bao giờ”
(Nguyễn Du).
Chân lí thực tại là vĩnh hằng, tròn trĩnh, châu biến; không thể dùng văn tự phô diễn đúng về nó được. Khi đề cập về vấn đề này, trong tác phẩm Thực Tại Tánh Không của Thích Tâm Thiện có đoạn viết: "Chân lí tự thân nó là bất khả thuyết, những gì chúng ta nói về chân lí đều không phải chân lí chính nó. Cũng như yêu thương, chúng ta nói về nó, nhưng những gì chúng ta nói về yêu thương, thì không phải sự yêu thương chính nó… Thực chất yêu thương (nó) không phải ở trong lời nói, mà trái lại nó chỉ có thể biểu hiện trong yên lặng và trong hành động mà thôi.” Như vậy, từ câu kệ mở đầu, Thiền sư đã dẫn chúng ta trở vế sống trong giây phút hiện tại; rằng, chớ hoài công tìm kiếm một định nghĩa chính xác, tận cùng về Niết-bàn. Khi nào đạt tới rồi sẽ hay! Lời dạy ấy phảng phất mùi thiền, gợi nhớ trong ta đoạn kinh Phật thuyết (tuy không giống hẳn, nhưng xét về chiều sâu của nó, thì không khác, đặc biệt là ở chỗ, muốn nhận biết về sự kiện, sự vật gì, cần thắp lên ánh sang của chánh kiến và chánh niệm nơi tự thân): “Này chư vị Kalamas, đừng vội tin theo truyền thuyết, truyền thống, cũng đừng vội tin theo những gì người ta thường nói hay uy quyền của kinh điển, cũng đừng theo các lí luận siêu hình hay các lời suy diễn, hoặc do thích thú một số học thuyết quan điểm, hoặc vì cảm phục tài đức một bực đạo sư. Nhưng đúng hơn, khi nào chính chư vị nhận xét: ‘các pháp này là bất thiện, đáng chê trê trách, bị người trí chỉ trích và nếu được thực hiện sẽ đưa đến bất hạnh, khổ đau’, thì này chư vị Kalamas, chư vị hãy bác bỏ chúng.
…Và khi nào chính chư vị nhận xét: ‘các pháp này thuần thiện, đáng được chấp nhận, được người hiền trí tán than và nếu được thực hiện, sẽ đưa đến lợi lạc hạnh phúc’, thì này chư vị Kalamas, chư vị hãy chấp nhận chúng”. (Kinh Tứ Thập Nhị Chương)
Tuy nhiên, tại đây, điều đáng ghi nhận là: Cái biết đúng đắn chính nó, đòi hỏi hành giả phải hòa nhập trong bản thân của nó; nơi đó phải mách bảo cho hành giả toàn bộ “cái tự nó”. Rõ ràng, bài kệ đặc biệt nhấn mạnh đến kinh nghiệm thực chứng, thể nhập thực tại. Đây chính là trạng thái của Niết-bàn hay tịch diệt. “Trạng thái ấy các người không nên nỗ lực tìm kiếm để đúc kết thành định nghĩa, khái niệm, càng không nên chứng minh gì cả, khi nào đạt đến rồi sẽ rõ. Hãy trở về với thời khắc đang là này”. Người viết có thể mạo muội diễn tả thâm ý của Thiền sư là như vậy.
Con đường chuyển hóa để sau này hay tại bây giờ chứng ngộ là gì? Chúng ta hãy tiếp tục khảo sát và biện minh qua hai câu kệ tiếp theo.
2- Con đường đưa đến Niết-bàn
“Nam nhi tự hữu xung thiên chí
Hưu hướng Như Lai hành xứ hành”.
Nghĩa là: Nam nhi phải tự mình có cái chí vượt thoát tới trời cao, đừng đi theo bước đã đi của Như Lai.
Thiền sư Quảng Nghiêm cho rằng chí khí của bậc nam nhi quân tử phải là siêu thoát tới chân trời cao rộng, tâm hình dị tục, biết vượt qua mọi chướng duyên, nghịch lí và mọi chuyện tầm thường ở đời. Cái chí này không như cái chí nam nhi mà Nguyễn Công Trứ đã từng nói: “Làm trai đứng ở trong trời đất, phải có danh gì với núi sông” ( Chí Nam Nhi). Ở đây, chúng ta nên hiểu hành động “xung thiên chí” của Thiền Sư Quảng Nghiêm là một quyết tâm dũng mãnh, nhằm đoạn sạch các nguyên nhân đưa đến khổ đau. Có lẽ, “chí xông trời thẳm” ấy là cách nói khác của giai trình tự phấn vươn lên trong quá trình tu tập của tự thân; khẳng định bản tính CÓ-THỂ siêu việt đang tiềm ẩn trong con người. Nếu như “Chí nam nhi” của Nguyễn Công Trứ đặt nặng ở bình diện Tướng, thì “chí nam nhi” của Thiền sư lại đặt nặng ở bình diện Tính. Hãy gạt bỏ những ham muốn tầm thường ở đời, hãy theo dõi, ý thức những gì đang diễn ra trong dòng tâm thức của chính mình, hãy luôn lập chí nguyện và nuôi dưỡng lí tưởng xuất thế. Toàn bộ điều đó có thể gọi là “chí nam nhi” của Thiền sư, cũng có thể gọi đó là “chí nam nhi” của những người ấp ủ chí nguyện “huýnh thoát trần thế”.
Tâm không vướng cảnh, thì cảnh đâu đeo đuổi tâm. Chỉ vì tâm bám víu cảnh, nên con người mới sinh ra khổ đau. Sự thật là như vậy, thế nhưng chúng ta cứ lầm tưởng khổ đau như là do ngoại giới nhúng tay vào. Khác với thế gian, người học đạo Thiền luôn ý thức được rằng hạnh phúc hay đau khổ đều bắt nguồn từ con tim nhạy cảm, nhiệm mầu, khó hiểu này. Không những có thế, người học đạo Thiền còn phải luôn hiện hữu tâm tự lực cánh sinh, định tỉnh bất động trước những cám dỗ của chợ đời, như:
“Nhạn vô di tích chi ý,
Thủy vô lưu ảnh chi tâm”.
(Nhạn không để dấu ở lại,
Nước chẳng lưu bóng làm chi).
Ở đây, “xung thiên chí” cũng chỉ để diễn đạt phong thái trượng phu mà thôi. Không bận lòng với những nghĩa cử mà mình đã làm, cứ tiếp tục bước trên con đường mà mình đang đi. Đấy cũng chính là tinh thần vô trước mà kinh Bát Nhã đề cập.
Trong câu kệ thứ ba, Thiền sư có nhắc tới khái niệm về Thiên (trời); rõ ràng đấy không phải là Sư lẫn lộn tư tưởng giữa đạo này với đạo khác, mà đấy là chỉ cho sự chứng ngộ cao nhất, tức Niết-bàn. Trong hệ thống kinh điển Phật giáo, Như Lai có bàn tới chữ này, như cụm từ “thiên nhãn thông” chẳng hạn. Thực ra, chữ “thiên” này xuất xứ từ quan niệm của Bà-la-môn giáo. Theo quan niệm của Ấn Độ lúc bấy giờ, Thiên được xem như là tối thượng, không thể lấy bất kỳ thứ gì để so sánh. Có lẽ, tùy thuận căn cơ chúng sinh nên Như Lai đành mượn chữ này để diễn đạt cái thấy cao nhất trong các cái thấy. Rất có thể do ảnh hưởng lối trình bày đó, cho nên Thiền sư đã quan niệm về Thiên cũng như vậy; ngoài nghĩa này, không còn nghĩa thứ hai. Cụm từ “xung thiên chí” đã thể hiện rõ bản lĩnh siêu việt của Ngài - một vị Thiền sư hăng hái, mãnh liệt, tràn đầy niềm tin vào tự thân; chỉ có tự thân mới có thể giải quyết được tất cả những uẩn khúc trong cuộc đời. Sinh tử hay Niết-bàn, khổ đau hay hạnh phúc cũng chính là do tự thân của mỗi người quyết định chứ không do một tha lực nào khác. Đó cũng là sự chiến đấu dũng cảm giữa nội tâm và ngoại cảnh.
Bằng bất kỳ con đường nào, bạn có thể vượt qua 12 nhân duyên, không bị ngoại cảnh chi phối, hay có thể đốt cháy những tàn dư của dục vọng đang ẩn dấu trong cõi lòng, thì lúc đó bạn không cần giẫm lại con đường mà Như Lai đã từng đi qua. Căn tính chúng sinh có sai biệt, mỗi người một vẻ, do đó không thể in ra một bản sao giáo dục, tu tập nhất định để áp dụng cho tất cả mọi người. Nhà giáo dục vĩ đại phải là nhà giáo dục có cái nhìn quán triệt, chính xác về đối tượng giáo dục, như biết đối tượng đó như thế nào (tính tình, sở thích, năng khiếu…) rồi từ đó trực tiếp tùy bệnh cho thuốc. Được như thế mới là phương pháp giáo dục tuyệt đỉnh.
Ngày nay, các nhà giáo dục dựa trên quy luật phát triển tâm - sinh lí của con người đã đúc kết thành một số mô hình giáo dục nhất định cho từng lứa tuổi; tuy nhiên, sự giáo dục đó hoàn toàn không mang tính triệt để như phương pháp giáo dục vừa được trình bày trên. Thế nhưng muốn đạt được phương pháp giáo dục ấy, hay nói cách khác muốn nhận diện đối tượng một cách chính xác, tốt nhất hành giả phải có cái nhìn “như thị”, cái nhìn trực giác, biết rõ đối tượng đang khao khát gì, thiếu thốn gì, rồi thình lình thả một công án giữa hư vô, đột nhiên đối tượng bừng ngộ. Thật ra, sự bừng ngộ này không phải là ngẫu nhiên, mà đó chính là giọt nước cuối cùng được đổ đúng lúc và đúng chỗ - người viết có thể hình dung sự bừng ngộ ấy là như vậy. Pháp môn thiền là đốn siêu cửa ngõ phương tiện, chủ yếu là thông qua con đường trực giác “dĩ tâm truyền tâm”, tự thân áp dụng linh động phương pháp tu hành sau khi thâm hiểu Phật pháp. Tinh thần phá chấp ấy không phải như lời ông Vũ Tiến Quỳnh nhận xét khi ông bàn về bài kệ này trong quyển Văn Học Trên Những Chặng Đường Chống Phong Kiến Xâm Lược: “Bài kệ của sư đọc cho môn đồ trước lúc chết đây là lần thứ nhất trong thiền gia Việt Nam có một thiền sư có tư tưởng hoài nghi với cái đạo của mình tôn thờ”. Trong một bài viết khác, cũng thuộc tác phẩm này, lại phê bình: “Đã đi tu mà ca ngợi chí xung thiên và xem thường con đường Phật đã đi như một thứ đường mòn già đó, thì thật quá lắm. Tư tưởng đó không phải ý tứ phóng túng của một vị thiền sư…”
Để đánh tan những nhận xét thiếu tính minh tường và thẩm thấu của những học giả nói trên, chúng ta hãy dẫn chứng một vài vần kệ và lời dạy liên quan. Những vần kệ và lời dạy mà chúng ta thường bắt gặp trong thơ thiền sau đây, sẽ làm rõ giá trị bất hủ và tính sáng tạo vô tận của nó.
Phước Tâm.(Còn nữa)
[Tập san Pháp Luân - số 5]