Thiền sư Quảng Nghiêm và bài kệ cuối đời của ngài - Phần 1

Trang 2 / 2

 

I. Vài nét tiểu sử và xuất xứ
1- Vài nét tiểu sử

Thiền sư Quảng Nghiêm (1122-1190), thuộc thế hệ XI của thiền phái Vô Ngôn Thông, quê ở Đan Phụng, họ Nguyễn, sống vào thời Lý. Phụ thân mất sớm, Ngài theo cậu là Bảo Nhạc thọ nghiệp, từ đây tâm Bồ-đề được soi sáng.

Khi nhân duyên đã tròn, Ngài được nghe Trí Thiên giảng đạo ở chùa Phúc Thánh tại Điển Lãnh, rồi sau đó tu tập ở chùa Tịnh Quả, Trung Thụy, Trương Cánh.

Trải qua quá trình công phu, học vấn, Ngài ngộ lý Thiền tông nhân chuyện hai vị tôn túc là Đạo Ngộ và Tiệm Nguyên. Nghe nói đệ tử của Ngài nhiều lắm. Hôm nọ có đệ tử tên là Thường Chiếu (?-1203) nêu kinh Kim Cang hỏi:

- Pháp Như Lai liễu tri, pháp này không thật, không hư, vậy đó là pháp gì, thưa sư?

- Sư rằng: Con đừng có chê khéo Như Lai.

- Thường Chiếu đáp: Sư đừng có chê khéo lời Kinh.

- Sư hỏi: Kinh con nói đó là do ai nói ra thế?

- Thường Chiếu đáp: Thưa sư, sư đừng mãi hoài đùa giỡn với con, há chẳng phải Như Lai dạy sao?

- Sư biện luận: Nếu quả thật Như Lai nói ra, tại sao trong kinh khác lại dạy rằng: “Nếu nói Như Lai có chỗ thuyết pháp, tức là phỉ báng Như Lai rồi!”?

Thường Chiếu khựng miệng, không nói một lời.

Với những câu hỏi tương tự như vậy, Sư đều trả lời một cách rất hay, và thường làm cho đối tượng nghi vấn bừng ngộ sau lần tham vấn.

2- Xuất xứ bài kệ

Cùng với dòng thời gian trôi chảy ấy, cho đến một hôm, nhằm vào ngày rằm tháng 2 năm Canh Tuất, Thiên Tư Gia Thụy thứ 5 (1190), Sư cảm thấy thân tứ đại của mình sắp tan rã, và cũng cảm thấy những gì cần làm đã làm xong, Sư chậm rãi gọi môn đồ đến căn dặn và khích lệ. Ngay lúc này đây, lúc mà chỉ còn vài ba hơi thở nữa là xem như chấm dứt một cuộc đời, thế mà Sư vẫn thản nhiên, ung dung như không hề có biến động gì, thảnh thơi đọc lên tôn chỉ đạo Thiền. Từng tiếng thanh thoát nhẹ rơi, đọng lại giữa không gian mênh mông, in sâu trong cõi lòng nhân thế:

“Ly tịch phương ngôn tịch diệt khứ,
Sinh vô sinh hậu thuyết vô sinh.
Nam nhi tự hữu xung thiên chí,
Hưu hướng Như Lai hành xứ hành.”

(Lìa tịch mới bàn đến tịch diệt,
Được vô sinh sau bàn vô sinh
Làm trai lập chí xông trời thẳm,
Theo bước Như Lai luống nhọc mình).

Nói xong, Sư chắp tay ngay thẳng rồi ra đi, thọ 69 tuổi. Bằng Công làm lễ hỏa táng, dựng tháp thờ phụng.

II. Mạn giảng bài kệ
1. Cảnh giới Niết-bàn

“Ly tịch phương ngôn tịch diệt khứ
Sinh vô sinh hậu thuyết vô sinh.”

Nghĩa là: Xa rời ham muốn lên cõi Niết-bàn rồi mới (có thể) bàn chuyện Niết-bàn, sau khi sinh vào cõi Vô sinh, mới nói đến Vô sinh.

Niết-bàn hay tịch diệt là chỉ cho sự vắng mặt (absence) và tắt ngấm (extinction) của các danh-tướng dục vọng (Trái tim của Bụt - Thích Nhất Hạnh). Theo quan niệm đạo Phật, hành giả nào muốn tri nhận trọn vẹn về Niết-bàn hay Tịch diệt, thì điều đầu tiên và cũng là điều then chốt nhất là hành giả ấy phải xa lìa những ham muốn đang tiềm tại trong tâm thức của mình. Tại đây, hành giả mới có thể cảm nhận được mùi vị của Niết-bàn. Nghĩa là, khi hành giả thênh thang từng bước đi về phía trước của cuộc đời mà ngũ căn vẫn bình yên, vẫn không đắm nhiễm ngũ trần, thì nghĩa lý nhiệm mầu nấp sau lớp vỏ mang tên Niết-bàn ấy sẽ nói lên tất cả những điều hành giả muốn quan tâm về nó. Cũng vậy, được thác sinh vào cõi Vô sinh, mới có thể nói đúng nghĩa về Vô sinh. Rõ ràng, đấy không phải là một triết thuyết trừu tượng mơ hồ hay suy luận bừa bãi, mà đấy chính là thực nghiệm sống. Thực nghiệm sống ấy vừa mang tính khoa học, vừa mang tính siêu khoa học. Tại sao người viết lại nói như vây, bởi vì nếu như khoa học xác nhận bản chất của một vật gì đó bằng con đường quan sát, lý luận, chứng minh, kiểm nghiệm thông qua trung gian ngũ quan, thì cái biết của đạo Phật không chỉ dừng lại ở điểm đó (như cái thấy dựa trên căn bản của Không tính, Vô ngã, Duyên khởi…tức cái thấy thuộc Tục đế) mà còn có sự hiểu biết rốt ráo tự thân của thực tại qua cảm nhận trực giác - con đường nhận biết nhanh nhất và chính xác nhất, không cần phải mày mò, suy luận gì cả. Như ăn một ly chè, bạn có thể trực tiếp cảm nhận được vị ngọt của nó mà không cần phải suy luận như kẻ ngoài cuộc. Suy luận về ly chè thì hoàn toàn không phải là ly chè như chính nó mà là quan niệm về nó. Quan niệm về nó thì khác với chính nó. Cái thấy ở đây là vượt ra ngoài tầm hiểu biết của loài người, vượt ra ngoài khuôn mẫu của mọi khái niệm; nó thuộc Chân đế, bất khả tư nghì.

Chân đế hay cái thấy trực giác - nhà Thiền gọi đó là: “ dĩ tâm truyền tâm”, có thể như vậy - là một con đường phi logic, siêu khoa học. Cảnh giới Niết-bàn, Tịch diệt hay Vô sinh chỉ có thể được luận bàn đúng như thực tại khi hành giả bước vào gội tắm trong dòng nước vô ngôn đặc biệt ấy. “Tự vô ngôn nghe tiếng nói nhiệm mầu, nguồn giao cảm ta nhờ tâm nhận hộ.” - thơ, Tuệ Nguyên. Tương tự như ví dụ về ly chè, ta thấy rõ rằng, nếu như hành giả muốn tri nhận bản chất của múi cam, múi quýt một cách chính xác, tốt nhất đừng nghe người ngoài cuộc nói lại hay bàn về, mà hãy đích thân nếm chúng. Bởi vì, các khái niệm mà người ta nói lại hay bàn về chỉ là lớp vỏ lộng lẫy được xây dựng trên chính quan niệm của anh ta mà thôi. “Cái nhìn chụp phủ lên sự vật những gì của nó, và nó mãi mãi chỉ thấy sự vật bị chụp phủ, mà không phải là sự vật như thật” - Cái nhìn, Thích Chơn Thiện. Còn Carl Jung, một nhà phân tâm học của thế kỷ 20, thì nói: “Bao giờ cái nhìn của bạn cũng bị giới hạn bởi những gì bạn đang có và đang là”. Người ta hay nhìn sự đời qua khối lượng kiến thức đã được lượm lặt hoặc qua cõi lòng rung động đã được hình thành từ trước, nên sự đời thường bị méo mó đi nhiều:

“Cảnh nào cảnh chẳng đeo sầu,
Người buồn cảnh có vui đau bao giờ”
(Nguyễn Du).

Chân lí thực tại là vĩnh hằng, tròn trĩnh, châu biến; không thể dùng văn tự phô diễn đúng về nó được. Khi đề cập về vấn đề này, trong tác phẩm Thực Tại Tánh Không của Thích Tâm Thiện có đoạn viết: "Chân lí tự thân nó là bất khả thuyết, những gì chúng ta nói về chân lí đều không phải chân lí chính nó. Cũng như yêu thương, chúng ta nói về nó, nhưng những gì chúng ta nói về yêu thương, thì không phải sự yêu thương chính nó… Thực chất yêu thương (nó) không phải ở trong lời nói, mà trái lại nó chỉ có thể biểu hiện trong yên lặng và trong hành động mà thôi.” Như vậy, từ câu kệ mở đầu, Thiền sư đã dẫn chúng ta trở vế sống trong giây phút hiện tại; rằng, chớ hoài công tìm kiếm một định nghĩa chính xác, tận cùng về Niết-bàn. Khi nào đạt tới rồi sẽ hay! Lời dạy ấy phảng phất mùi thiền, gợi nhớ trong ta đoạn kinh Phật thuyết (tuy không giống hẳn, nhưng xét về chiều sâu của nó, thì không khác, đặc biệt là ở chỗ, muốn nhận biết về sự kiện, sự vật gì, cần thắp lên ánh sang của chánh kiến và chánh niệm nơi tự thân): “Này chư vị Kalamas, đừng vội tin theo truyền thuyết, truyền thống, cũng đừng vội tin theo những gì người ta thường nói hay uy quyền của kinh điển, cũng đừng theo các lí luận siêu hình hay các lời suy diễn, hoặc do thích thú một số học thuyết quan điểm, hoặc vì cảm phục tài đức một bực đạo sư. Nhưng đúng hơn, khi nào chính chư vị nhận xét: ‘các pháp này là bất thiện, đáng chê trê trách, bị người trí chỉ trích và nếu được thực hiện sẽ đưa đến bất hạnh, khổ đau’, thì này chư vị Kalamas, chư vị hãy bác bỏ chúng.

…Và khi nào chính chư vị nhận xét: ‘các pháp này thuần thiện, đáng được chấp nhận, được người hiền trí tán than và nếu được thực hiện, sẽ đưa đến lợi lạc hạnh phúc’, thì này chư vị Kalamas, chư vị hãy chấp nhận chúng”. (Kinh Tứ Thập Nhị Chương)

Tuy nhiên, tại đây, điều đáng ghi nhận là: Cái biết đúng đắn chính nó, đòi hỏi hành giả phải hòa nhập trong bản thân của nó; nơi đó phải mách bảo cho hành giả toàn bộ “cái tự nó”. Rõ ràng, bài kệ đặc biệt nhấn mạnh đến kinh nghiệm thực chứng, thể nhập thực tại. Đây chính là trạng thái của Niết-bàn hay tịch diệt. “Trạng thái ấy các người  không nên nỗ lực tìm kiếm để đúc kết thành định nghĩa, khái niệm, càng không nên chứng minh gì cả, khi nào đạt đến rồi sẽ rõ. Hãy trở về với thời khắc đang là này”. Người viết có thể mạo muội diễn tả thâm ý của Thiền sư là như vậy.

Con đường chuyển hóa để sau này hay tại bây giờ chứng ngộ là gì? Chúng ta hãy tiếp tục khảo sát và biện minh qua hai câu kệ tiếp theo.

2- Con đường đưa đến Niết-bàn

“Nam nhi tự hữu xung thiên chí
Hưu hướng Như Lai hành xứ hành”.

Nghĩa là: Nam nhi phải tự mình có cái chí vượt thoát tới trời cao, đừng đi theo bước đã đi của Như Lai.

Thiền sư Quảng Nghiêm cho rằng chí khí của bậc nam nhi quân tử phải là siêu thoát tới chân trời cao rộng, tâm hình dị tục, biết vượt qua mọi chướng duyên, nghịch lí và mọi chuyện tầm thường ở đời. Cái chí này không như cái chí nam nhi mà Nguyễn Công Trứ đã từng nói: “Làm trai đứng ở trong trời đất, phải có danh gì với núi sông” ( Chí Nam Nhi). Ở đây, chúng ta nên hiểu hành động “xung thiên chí” của Thiền Sư Quảng Nghiêm là một quyết tâm dũng mãnh, nhằm đoạn sạch các nguyên nhân đưa đến khổ đau. Có lẽ, “chí xông trời thẳm” ấy là cách nói khác của giai trình tự phấn vươn lên trong quá trình tu tập của tự thân; khẳng định bản tính CÓ-THỂ siêu việt đang tiềm ẩn trong con người. Nếu như “Chí nam nhi” của Nguyễn Công Trứ đặt nặng ở bình diện Tướng, thì “chí nam nhi” của Thiền sư lại đặt nặng ở bình diện Tính. Hãy gạt bỏ những ham muốn tầm thường ở đời, hãy theo dõi, ý thức những gì đang diễn ra trong dòng tâm thức của chính mình, hãy luôn lập chí nguyện và nuôi dưỡng lí tưởng xuất thế. Toàn bộ điều đó có thể gọi là “chí nam nhi” của Thiền sư, cũng có thể gọi đó là “chí nam nhi” của những người ấp ủ chí nguyện “huýnh thoát trần thế”.

Tâm không vướng cảnh, thì cảnh đâu đeo đuổi tâm. Chỉ vì tâm bám víu cảnh, nên con người mới sinh ra khổ đau. Sự thật là như vậy, thế nhưng chúng ta cứ lầm tưởng khổ đau như là do ngoại giới nhúng tay vào. Khác với thế gian, người học đạo Thiền luôn ý thức được rằng hạnh phúc hay đau khổ đều bắt nguồn từ con tim nhạy cảm, nhiệm mầu, khó hiểu này. Không những có thế, người học đạo Thiền còn phải luôn hiện hữu tâm tự lực cánh sinh, định tỉnh bất động trước những cám dỗ của chợ đời, như:

“Nhạn vô di tích chi ý,
Thủy vô lưu ảnh chi tâm”.

(Nhạn không để dấu ở lại,
Nước chẳng lưu bóng làm chi).

Ở đây, “xung thiên chí” cũng chỉ để diễn đạt phong thái trượng phu mà thôi. Không bận lòng với những nghĩa cử mà mình đã làm, cứ tiếp tục bước trên con đường mà mình đang đi. Đấy cũng chính là tinh thần vô trước mà kinh Bát Nhã đề cập.

Trong câu kệ thứ ba, Thiền sư có nhắc tới khái niệm về Thiên (trời); rõ ràng đấy không phải là Sư lẫn lộn tư tưởng giữa đạo này với đạo khác, mà đấy là chỉ cho sự chứng ngộ cao nhất, tức Niết-bàn. Trong hệ thống kinh điển Phật giáo, Như Lai có bàn tới chữ này, như cụm từ “thiên nhãn thông” chẳng hạn. Thực ra, chữ “thiên” này xuất xứ từ quan niệm của Bà-la-môn giáo. Theo quan niệm của Ấn Độ lúc bấy giờ, Thiên được xem như là tối thượng, không thể lấy bất kỳ thứ gì để so sánh. Có lẽ, tùy thuận căn cơ chúng sinh nên Như Lai đành mượn chữ này để diễn đạt cái thấy cao nhất trong các cái thấy. Rất có thể do ảnh hưởng lối trình bày đó, cho nên Thiền sư đã quan niệm về Thiên cũng như vậy; ngoài nghĩa này, không còn nghĩa thứ hai. Cụm từ “xung thiên chí” đã thể hiện rõ bản lĩnh siêu việt của Ngài - một vị Thiền sư hăng hái, mãnh liệt, tràn đầy niềm tin vào tự thân; chỉ có tự thân mới có thể giải quyết được tất cả những uẩn khúc trong cuộc đời. Sinh tử hay Niết-bàn, khổ đau hay hạnh phúc cũng chính là do tự thân của mỗi người quyết định chứ không do một tha lực nào khác. Đó cũng là sự chiến đấu dũng cảm giữa nội tâm và ngoại cảnh.

Bằng bất kỳ con đường nào, bạn có thể vượt qua 12 nhân duyên, không bị ngoại cảnh chi phối, hay có thể đốt cháy những tàn dư của dục vọng đang ẩn dấu trong cõi lòng, thì lúc đó bạn không cần giẫm lại con đường mà Như Lai đã từng đi qua. Căn tính chúng sinh có sai biệt, mỗi người một vẻ, do đó không thể in ra một bản sao giáo dục, tu tập nhất định để áp dụng cho tất cả mọi người. Nhà giáo dục vĩ đại phải là nhà giáo dục có cái nhìn quán triệt, chính xác về đối tượng giáo dục, như biết đối tượng đó như thế nào (tính tình, sở thích, năng khiếu…) rồi từ đó trực tiếp tùy bệnh cho thuốc. Được như thế mới là phương pháp giáo dục tuyệt đỉnh.

Ngày nay, các nhà giáo dục dựa trên quy luật phát triển tâm - sinh  lí của con người đã đúc kết thành một số mô hình giáo dục nhất định cho từng lứa tuổi; tuy nhiên, sự giáo dục đó hoàn toàn không mang tính triệt để như phương pháp giáo dục vừa được trình bày trên. Thế nhưng muốn đạt được phương pháp giáo dục ấy, hay nói cách khác muốn nhận diện đối tượng một cách chính xác, tốt nhất hành giả phải có cái nhìn “như thị”, cái nhìn trực giác, biết rõ đối tượng đang khao khát gì, thiếu thốn gì, rồi thình lình thả một công án giữa hư vô, đột nhiên đối tượng bừng ngộ. Thật ra, sự bừng ngộ này không phải là ngẫu nhiên, mà đó chính là giọt nước cuối cùng được đổ đúng lúc và đúng chỗ - người viết có thể hình dung sự bừng ngộ ấy là như vậy. Pháp môn thiền là đốn siêu cửa ngõ phương tiện, chủ yếu là thông qua con đường trực giác “dĩ tâm truyền tâm”, tự thân áp dụng linh động phương pháp tu hành sau khi thâm hiểu Phật pháp. Tinh thần phá chấp ấy không phải như lời ông Vũ Tiến Quỳnh nhận xét khi ông bàn về bài kệ này trong quyển Văn Học Trên Những Chặng Đường Chống Phong Kiến Xâm Lược: “Bài kệ của sư đọc cho môn đồ trước lúc chết đây là lần thứ nhất trong thiền gia Việt Nam có một thiền sư có tư tưởng hoài nghi với cái đạo của mình tôn thờ”. Trong một bài viết khác, cũng thuộc tác phẩm này, lại phê bình: “Đã đi tu mà ca ngợi chí xung thiên và xem thường con đường Phật đã đi như một thứ đường mòn già đó, thì thật quá lắm. Tư tưởng đó không phải ý tứ phóng túng của một vị thiền sư…”

Để đánh tan những nhận xét thiếu tính minh tường và thẩm thấu của những học giả nói trên, chúng ta hãy dẫn chứng một vài vần kệ và lời dạy liên quan. Những vần kệ và lời dạy mà chúng ta thường bắt gặp trong thơ thiền sau đây, sẽ làm rõ giá trị bất hủ và tính sáng tạo vô tận của nó.

Phước Tâm.(Còn nữa)
[Tập san Pháp Luân - số 5]

• Trước