Tính khoa học trong Duy thức - Phần 1

Trang 4 / 4

TÍNH KHOA HỌC
TRONG DUY THỨC

Một vấn đề tỏ lộ bước song hành của CÂU-XÁ và DUY THỨC qua sự uyên bác của mình về lãnh vực vật lý đương đại - một trường hợp hiếm khi xảy ra trong truyền thống Phật giáo, nhất là Phật giáo tu viện. Tác phẩm Duy thức khoa học (唯識科學), tạm dịch là: Tính khoa học trong duy thức của sư, đã cống hiến chất liệu tư duy vô cùng quý báu - một mặt thì với những ai cho rằng, Phật giáo thuần túy chỉ là triết học, tâm lý học, hoặc một mặt thì Phật giáo là một tôn giáo của đức tin phi khoa học, và rằng, vô thường theo quan điểm của Phật giáo là một hiện tượng tự nhiên của ba cõi và ta chẳng mất công tìm hiểu chi cho mệt. Thay vì “đóng gói” bằng những thiên kiến theo truyền thống Kinh và Tu viện như vậy, tác phẩm của sư đã mở ra một chân trời nghiên cứu mới trong nhiều lãnh vực khoa học lượng tử… và nhân loại học - một hình thái mà chính đức Dalai Lama đã và đang đầu tư như là sự tiếp cận không thể thiếu giữa trầm tư khoa học và trầm tư tôn giáo.

Tuy nhiên, tác phẩm của sư chưa nhắm đến một lãnh vực quan trọng hơn nữa: ngôn ngữ học hay thuật ngữ bằng tiếng Phạn mà Thế Thân đã cho trong tác phẩm Thành Duy Thức Luận khét tiếng của mình. Do vậy, bài viết sẽ “tổng hợp” lâm thời cả ba khía cạnh: ngôn ngữ, tâm và vật lý xét như là những gì tồn tại thật sự trong danh tác của tôn giả Thế Thân; một nhân vật, tuy được biết quá nhiều ở Tây phương, nhưng đó chỉ là những bước cố gắng thăm dò tư tưởng hay công hạnh của ông, và hình như, ông mới được biết tới ở Tây phương (tuy không được nhiều) - một luận sư kiệt xuất sau Long Thọ - bằng phân tích diễn luận vào những thập kỷ cuối của thế kỷ 20, đó là Hopkins với những dịch bản từ tiếng Phạn và Tây Tạng, đặc biệt là đức Dalai Lama. Bởi vì, tư tưởng và sự uyên bác của ông được cho là “quá khó” với những thế hệ học giả trước đây, chẳng hạn Poussin (Câu-xá luận), E. Lamotte (tiếng Pháp - Luận thành tựu nghiệp), Bournouf, Noēl Péri… Đó là lý do, tại sao người ta viết và dịch quá nhiều về Long Thọ, còn với Thế Thân, thì hầu như trước đây, ít ai đề cập đến, chỉ nhờ vào dịch bản của Poussin và Lamotte, Stcherbatsky – Câu-xá và Luận thành tựu nghiệp… Một ít dịch bản như thế, tạm thời có thể chấp nhận về mặt văn phong, nhưng, “uyên nghĩa” của Thế Thân, hầu như các dịch bản ấy chưa thể tiếp cận, nếu không muốn nói là các nhà học thuật ấy đã làm chệch đi rất nhiều theo hướng Ky-tô giáo, cũng như D.T Suzuki đã dịch kinh Lăng-già chệch theo hướng tuyệt đối Duy tâm vậy; còn bây giờ, nếu ta chịu khó “vào mạng”, thì Thế Thân được viết nhiều nhất, nhưng chỉ là những bài viết “lan man”. Ở đây, ta sẽ không làm công việc phê luận của một nhà nghiên cứu với các dịch và học giả đó, mà ta, với tư cách là một Phật tử, ta sẽ khảo sát tính khoa học trong duy thức theo ba khuynh hướng vừa nêu, tức là ta sẽ khảo sát trong tinh thần kinh nghiệm và cảm ngộ chủ quan của một cá nhân với một hoặc nhiều hành luận trong giới Phật giáo – Con đường duy nghiệm này, có thể cũng sẽ dẫn đến những sai lầm, nhưng ít ra ta đang tiếp cận một tinh thần tổng hợp và thật sự, thì còn lâu lắm ta mới có thể tổng hợp xuyên suốt và nhất quán đối với kiệt tác của vị đại hành giả ấy.

CĂN, TRẦN, THỨC

Căn, Thế Thân định nghĩa như sau: Những gì về căn động từ hay giới đã được biện giải rồi, bây giờ là Căn; vậy, thuật ngữ Căn có nghĩa là gì? Trên phương diện ngữ nguyên, Căn, có nghĩa là idhi, chỉ cho khả tính tăng thắng hay dưới ách thống trị. Cái nào có quyền tối thượng thì cái đó là indriya. Nói chung, indriya có nghĩa là adhipati – ông chủ toàn quyền.

Như vậy, Căn là chủ thể nắm giữ thông tin. Nói chính xác, như Căn con mắt là cấu trúc toàn bộ hậu diện của con mắt (the back of eyes), thuật ngữ khoa học gọi “ông chủ - adhipati” này là công cụ quang học, làm nhiệm vụ đưa thông tin hay tiền Trần về não bộ để cái biết thuộc khu vực Thức xử, thanh và biệt lý. Chúng ta cần phải nắm được tiến trình sinh vật học này để chúng ta có thể can thiệp được những hành vi của mình một cách tinh tế hơn, giống như những tích lũy dần cho kho chuyển hóa. Ta đang gởi những thông điệp tương ưng của mình vào diệu cảnh của Niết-bàn tâm với ước nguyện là một ngày nào đó “bằng một cách nào đó ta có thể thực chứng toàn giác với sự tự tại và không có bất cứ nỗ lực nào – can somehow relize full enlightement with greater ease and less effort – The World of Tibetan Buddhism by Dalai Lama”.

Cái được gọi là Căn hay cảm giác đưa đến tri giác hiện tượng, là những gì thông qua cảm quan chúng ta để ta có thể lý giải chúng và cơ sở đạt tới các dữ kiện này, chính là bóng in đậm nhạt (eidola) của trần cảnh. Thủ tục tương chuyển các hình ảnh cho cái biết như vậy có thể gọi là lý luận phức thể (copy theory) hay lý thuyết về (các) bản sao. Ở trường hợp này, Căn là hệ thống cấu trúc của toàn bộ hậu diện con mắt hay công cụ quang học (Optical instrument) của chúng ta, còn Thức là cái biết tối hậu trên các bản sao và Trần là duyên xứ cho các bản sao ứng hiện. Tuy nhiên, thế giới vật lý có các nguyên tắc của nó. Đại sư Pháp Hưng nói: “Cảm giác và tri giác về đối tượng vật thể là hai khu vực tách biệt. Ngày nay, có lẽ ai cũng hiểu điều này, cho nên ta cũng không nhất thiết phải trình bày. Tri giác (perception) là một thuật ngữ đã thành phổ thông, nghĩa là nó cho ta biết mình cần lý giải như thế nào trong quá trình xúc chạm sự thể. Tiến trình này được băng qua nhiều giai tầng, nhằm tạo nên tác dụng đưa đến việc tổng hợp thành cơ cấu có hệ thống của hình ảnh đang cho. (Tri giác trong sự xử lý như vậy, thuộc về sắc tế vi của tâm thức nhiều hơn là thế giới vật lý thô), còn lịch trình cảm giác (sensory processing) cũng thuộc về hệ thống này, nhưng nó nằm ở giai tầng rất thấp. Bộ phận này cùng với chức năng cảm giác hay cảm quan có những liên hệ mật thiết”. 

Khi tìm hiểu về lịch trình vật lý đó, có nghĩa là chúng ta xác định được vai trò của tâm - thức khi bật lên hình của các thông tin mà nó tích lũy từ những duyên xứ của chính nó. Tuy rằng, nó rất cần đến ánh sáng để trợ duyên, chẳng hạn nhãn giới, nhưng ta nên nhớ rằng, tự thân của ánh sáng không phải là chất kích thích cho cái thấy-biết, ánh sáng có những hệ số phản xạ của nó trên bề mặt của một đối tượng. Blake nói: “Tất nhiên để thấy những đối tượng trong môi trường của mình, đôi mắt chúng ta cần phải sở đắc chính ánh sáng phản ánh trên các đối tưọng hay các trần cảnh ấy. Tuy nhiên chỉ sở đắc chính ánh sáng này thì chưa đủ nghĩa. Cấu hình của ánh sáng khi vươn đến võng mạc, nó phải phản chiếu sự phân bổ ánh sáng trên cảnh trí đang được quan sát, miễn là thị lực được tốt. Cách phân bổ ánh sáng này hay hình ảnh võng mạc như nó được gọi, cung ứng chất liệu thô cho võng mạc thao tác, và thị lực hoàn hảo không thể không có chất liệu thô hoàn hảo. Như vậy, cái gì quyết định sự chính xác của hình trong võng mạc?  Phẩm chất hình được hướng dẫn bởi các giao diện giữa những cấu thể ánh sáng tồn tại trong đôi mắt gây ảnh hưởng lên sự truyền qua của ánh sáng ấy đưa tới hậu diện của con mắt mà ở đó các thụ quang thể được định vị. Để đánh giá các hoạt động của võng mạc, vậy ta cần đến sự hiểu biết một cái gì đó về hình mà võng mạc tiếp nhận. Thế thì, ở đây, ta hãy khởi đầu bằng mô thức của các hình ảnh nằm trên phần hậu diện của đôi mắt.

Ánh sáng truyền lên đôi mắt, thông tin về các đối tượng trong môi trường này. Tuy nhiên, ở bước ban đầu, ánh sáng làm thế nào để đạt đến thông tin ấy? Vào lúc ban đầu, ánh sáng có nguồn gốc, chẳng hạn, từ mặt trời hay từ một bóng đèn nào đó. Điều này được gọi là sự tỏa sáng. Chắc chắn là nó phải đi trước thị lực. Chúng ta không thể thấy trong bóng tối. Tuy nhiên, bản thân của ánh sáng tỏa ra không phải là chất liệu kích thích thị lực. Hơn thế, khi nhìn thấy các đối tượng, ta bị quan tâm vào đó, do vậy, chúng khiến đôi mắt ta chộp lấy và ghi lại ánh sáng đã ánh lên trên các bề mặt của những đối tượng ấy. Được ánh sáng phản ảnh, truyền thông tin chủ yếu theo tính sinh vật học về sự xuất hiện - và do đó, là tướng trạng - của đối tượng. Tướng trạng này hình thành như thế nào?

Các bề mặt của những đối tượng hút lấy một phần ánh sáng chiếu rọi lên chúng – một phần chớ không là tất cả - phần chia nào của ánh sáng không bị hút lấy, thì nó được phản ảnh bằng các bề mặt này. Các đối tượng có những hệ số phản xạ cao, thường phát ra ánh sáng, còn những đối tượng nào có hệ số phản xạ thấp sẽ tạo nên bóng tối (hay bóng của sự tối). Chẳng hạn, những phần chia màu trắng của trang giấy (mà bạn đang đọc) có hệ số phản xạ khoảng 80 phần trăm, trong khi đó phần tối in trên trang giấy này có hệ số phản xạ khoảng 10 phần trăm. Thế thì, có những thay đổi đột ngột trong sự phản ánh, khiến ta thường thấy được dấu hiệu đứt khúc trên một bề mặt, như những chữ viết trên trang giấy này hoặc các cái trứng hay những góc (hoặc bóng của chúng ta), tạo đối tượng thành những bóng biên”.  

Trong danh tác Thực Tại Hiện Tiền của sư Viên Minh, đại khái sư dạy rằng, ta phải thấy Pháp trực tiếp, không qua khái niệm tông phái, ngôn ngữ… và rằng: “Phân tách và thể nghiệm để kiểm chứng là thái độ nghiêm túc đối với người học Phật”. Ở đây, ta chọn cách này – phân tách nghiêm túc – và trên hết là không có khái niệm hay ngôn ngữ hình thức (mà là ngôn ngữ học, một ngành học thuật liên quan đến hầu hết mọi ngành khoa học, trong đó có toán và hình học) và còn hơn nữa, đó là cách phân tích của ta dựa trên cơ sở kỹ thuật, bởi vì: “Phật giáo không lấy phép loại suy làm tinh tủy - Although the analogy is not precise.” và cũng bởi vì kỹ thuật “các kỹ thuật, chưa bao giờ được sử dụng trong ý nghĩa văn chương. Thay vào đó, chúng tồn tại trong các mô hình dẫn đạo rộng lớn và hiện thân thành các hệ thống giá trị chiến lược bao hàm những động năng để vượt ra khỏi công việc khai mỏ tài nguyên và sản xuất công cụ để tiếp thị và sáng tạo những thực tiễn văn hóa mới”.  Song le, vì là phàm phu (không thể trực quán chư Pháp bằng tâm quán chư Pháp thực tại hiện tiền, và hơn nữa, chính đức Phật cũng không ép ta phải thành Phật liền, bằng cớ là Ngài khuyên ta nên nghiền ngẫm giáo pháp Ngài rồi mới tin! Có nghĩa là Ngài cho ta thời gian; khi nói đến thời gian, thì phải nói đến tương lai, cho dù chúng ta không hẹn. Một Phật tử nghiêm túc là không hẹn, nhất là hẹn giác ngộ, tuy nhiên phải có thời gian, vì đấy là điều kiện khách quan, nó nằm bên ngoài tính chấp thủ và lười biếng). Thế nên chúng ta cần phải đi con đường vòng như thế, để tránh được các trạng thái tâm lý “bác học” phát sinh khi đọc Thành Duy Thức Luận của Thế Thân qua luận giải của đại sư Huyền Tráng, và các chú giải bác học của Huyền Tráng sẽ không còn là gánh nặng khi ta nghiên cứu luận bản này – gánh nặng về thuật ngữ văn học, đôi khi bóp méo sự thật vật lý mà ta vốn cưu mang khi sinh và hoạt động trong vũ trụ mình – các phân tách của ta sẽ trên cở sở khoa học kỹ thuật và làm động cơ thành tựu năng lực tâm quán chiếu vận hành tâm. Các tranh luận triết học được tạm thời đặt yên vào vị trí của nó, có nghĩa là môi trường mà Duy Thức phát sinh không còn bị hạn cuộc vào trong bất cứ thời đại nào, truyền thống triết học nào. Nó cần phải được nâng lên tầm phổ quát đại thể, ứng dụng trong nhiều lãnh vực: khoa tâm lý học, vật lý, ngôn ngữ, toán và hình học… Chớ không chỉ để phê luận ngã và pháp, được xét như là Bản thể luận (tính) và Hiện tượng luận (tướng) - một phạm trù thường bị tranh luận trước khi Phật sinh và sau khi Phật diệt; một hình thái phân tích cho dù có tinh vi hơn, như trong Nhất thiết hữu bộ hay Thắng pháp, thì ở đó, xét cho cùng cũng chỉ là những tranh luận về có và không như chính bản chất của triết học, sự kiện này không kể Đông hay Tây phương. Những phê luận về Ngã và Pháp đôi khi dẫn ta đi đến các chân trời siêu thực, và những ích lợi thực tế của cái siêu thực này chỉ thấy trong các buổi “trà đàm” theo kiểu đạo sĩ Trung Hoa, chớ không dựng lên được hình dáng trang nghiêm của một hành giả hay một nhà bác học thực nghiệm về Ngã và Pháp theo cung cách Ấn-Độ. Cái kiểu đạo sĩ Trung Hoa này, ngày nay người ta còn thấy phảng phất trong một vài phong thái và chúng không thể chia phần trong thế gian quá bận rộn sầu ưu này. Ta cần có một phong thái khác hơn mà không phải “nhập thế” thành một tổ chức từ thiện then chốt nào, khi “đụng” phải những cơ chế văn minh đương đại.

Dựng nên con đường nghiên cứu Phật giáo trên tinh thần khoa học đương đại, có nghĩa rằng Sư đã không xem Phật giáo như là một hệ thống triết học và hơn thế, giáo pháp mà Thế Thân đã tổng quan không còn hạn chế trong bất cứ hoạt động triết học nào, sư nói: “[Học Phật], hai chữ này hầu như ai cũng biết, tuy nhiên ý nghĩa của nó, có rất nhiều người giải thích sai lầm; có người cho rằng Phật giáo là một bộ môn triết học thâm diệu khó lường; có người cho pháp học ấy là một bộ môn bóc thuật suy đoán kiết hung, hỷ lạc… có người lại cho đó là ma thuật trong trị liệu bệnh. Do vậy, những ai có tri thức, thường không mấy quan tâm học hỏi, hoặc có người tiếp xúc, càng dấn bước đi sâu, càng mịt mờ khó thấu.

Ngày nay, tốc độ tri thức bùng phát, sự ham muốn hiểu biết dâng cao, và thời đại hôm nay, ở đâu cũng dùng phương pháp khoa học để chứng giải vấn đề, lấy chứng cứ thực nghiệm làm sở y, học Phật cũng không đi ra ngoài phạm vi ấy…”.

Dựng nên tiềm năng phát triển trên tinh thần khoa học đương đại, có nghĩa rằng, sư đã làm mờ đi “phong thái” “thế ngoại nhàn nhân” của bất cứ Phật tử nào và làm nổi bật lên hình ảnh của vô số nhà nghiên cứu mang tư cách “đầu tròn áo vuông” trong mọi lãnh vực của những phòng thí nghiệm ở ba cõi này một cách cần cù, vô vụ lợi – không thấu hiểu bản chất của thế gian, thì đừng mong đạt đến thế giới xuất thế gian, trừ phi ta đi bằng các con đường đốn ngộ hay nguyện lực. Tuy nhiên, dù có đạt đến cảnh giới, chẳng hạn, cảnh giới A-di-đà, bằng pháp môn niệm Phật đi nữa, thì ta vẫn trở về bằng “đại nguyện hồi khứ Ta-bà”, sau khi học xong ở đó và trong hoàn cảnh chưa “vãng sinh”, không ai buộc ta chỉ nên ròng niệm Phật, đừng màng đến việc “học pháp” làm chi. Bởi vì, ngay tại cõi Phật ấy, ta cũng phải học và thực nghiệm những gì phải học ở đó liên quan đến “bờ bên này” mà thôi.  Không ai làm bậc thầy ba cõi mà không tu - học bản chất của ba cõi ấy bao giờ. Chỉ gán chữ “vô thường” lên các pháp hoặc phân tích chúng theo cách tâm lý triết học “ngữ dụng” rồi thôi, thiển nghĩ vẫn chưa đủ nghĩa – vùng im lặng của các tính vật lý và sự cấu tạo của chúng luôn mời gọi ta đi đến tham quan, dò xét, trước khi “chứng” được vô thường và duyên khởi của cả tâm và sắc.

Và rằng, “lưu lậu hoặc” của Bồ-tát như được Luận đại trí độ dạy, không có nghĩa là chỉ làm sở duyên tu phước cho chúng sinh mà còn hướng dẫn chúng sinh phát triển tuệ giác, xét như là đầu mối thông tuệ về mọi lãnh vực hay chư Pháp.

Nếu như thừa nhận Duy thức như là một khoa học về nội tư chủ quan (để dẫn đến tu tập thực nghiệm), một hoạt động của những phó bản và sau hết là các phạm trù động của ngữ pháp, vậy thì thế giới này sẽ được quan sát từ trong các hoạt động ấy, kể cả những hoạt động nhất và đa nguyên. Thừa nhận khái niệm vô tư đó, thì ta mới có thể tiến hành nghiên cứu toàn diện sở hành của ta cũng như các tương quan đến chư sở hành ấy, bao gồm các thế giới vô ký và hữu tình. Cách quan sát và nghiên cứu như vậy, cần viện dẫn đến sự thành tựu của khoa học đương đại qua mọi bộ môn học thuật mà ta có thể biết. Nghĩa rằng: “Du-già hành tông không luận về các chủ và khách thể, thay vào đó, tông phái này phân tách tri giác về các năng và sở thủ là cái gì”. E: Yogācāra does not speak about subjects and objects; instead it analyzes perception in terms of graspers (grāhaka) and what is grasped (grāhya) – Yogācāra School by Dan Lusthaus. Sư Pháp Hưng nói: “Bạn là người đang sống trong thời đại khoa học và kỹ thuật, thế thì, khi đọc Phật kinh, chẳng lẽ, đối với một vài pháp được thuyết trong kinh không cách gì hiểu được, bạn cứ để nguyên; Thiền tông nói: [tâm tức Phật, Phật tức tâm], câu này đơn giản có nghĩa là, hễ ai có khả năng thấu triệt nguồn tâm, thì người đó hẳn thành Phật đạo. Vì nói bạn là người sống trong thời đại này, cho nên bạn vẫn có khả năng liễu giải bản chất của tâm, thế nên, bản văn dùng đến một loạt tri thức của các bộ môn như: Vật lý, quản lý, sinh lý, điện não, tâm lý, xã hội, nhân loại học, v.v… để lý giải cách biến hóa và vận hành của tâm, ý, thức như thế nào, khiến cho khi đọc quyển sách này, nó sẽ giúp bạn du hành một cách tuyệt vời vào thế giới nội tại của tâm và trên hết là thể nhập cảnh giới tự tính ấy”.

Thật vậy, để khám phá thế giới nội tại của tâm bằng phương tiện của các nền khoa học thế trí đương đại, ta sẽ nắm bắt cụ thể được một vài pháp Phật và không mơ hồ như các bộ môn triết và tâm lý khác như ta vẫn quen dùng. Đấy là chủ ý của pháp sư Pháp Hưng trên một ít trích dịch vừa nêu. (còn tiếp)

Chú Thích:
1. Nguyên tác Duy thức khoa học 唯識科學, Pháp Hưng pháp sư biên trước, Nhân gian hoằng pháp hội xuất bản.
2. “ātmodharmopac āro hi vividho yaḥ pravartate”
3. uktān idriyiyāṇi / kaḥ punar indiyārthaḥ / “idhi paśmaiśvarye” / tasya indanti iti indriyāṇi / ata ādhipatyārtha indriyārthaḥ / kasya caiṣāṃ kvadhipatyam.
Cf:” A propos des dh ātus (i. 48), nous avons énuméré les organes, indriyas. Quel est la sens du mot indriya?
La racine idi signifie paramaiśvarya, suprême pouvoir (dhātu paṭha i. 64). Ce qui exerce la suprême pouvoir est nommé indriya. Donc, en genéral, indrya signifie adhipati, souverain.” (Poussin – L’abhidharmakośa de Vasubandhu).
4. Designing the Organ of Vision in Perception by Black and Sekuler. “Nhãn giới của chúng ta có đa dạng hàm năng. Nói chung, nó có hai phạm trù: cận cảm (near senses) và viễn cảm (distance senses). Viễn cảm đi theo bạn để dò tìm và tri nhận đối tượng và nó không cần tiếp cận những  đối tượng đó. Cả hai chức năng nghe và thấy cho ta khả tính này. Tuy nhiên, thị lực có được một chức năng siêu vượt hơn cái nghe. Nó tùy hành cùng chúng ta để tri nhận các đối tượng mà không cần âm thanh. Thị lực còn cung cấp cho ta thông tin chủ yếu về các đối tượng, cách thông báo đơn thuần nằm bên trên sự đạt tới của cái nghe. Thật vậy, không cần nghe, ta vẫn biết về màu sắc của một loại trái cây, hình thể một cái ly mà ta đang cầm. Cảm giác bị đe dọa có thể xảy ra khi tiếp cận với người lạ và vô số những mẫu thông tin hữu ích khác về những đối tượng và dữ kiện trong môi trường của chúng ta.
5. Tuệ Sỹ: Cách gọi tên thời danh của Thomas nagel (“What is it Like to be a Bat ? – Cái có vẻ như có  vai trò quan trọng là gì ? – 1974); what it is like: nó giống như cái gì đó. Chủ nghĩa duy vật lý (physicalism; cf. Contemporary debates in phylosophy of mind, 2007) cho rằng tất cả phát sinh phụ tùy vào vật lý (everything supervenes on physical). Chủ nghĩa nhị nguyên xem tâm là hai thực thể song song (substance dualism), hoặc các đặc chất tâm thức là những thành tố căn của thực tại cũng ngang bằng các thành tố vật lý… Các lý thuyết này không hoàn toàn đồng ý nhau để chỉ thức (consciousness) là cái gì. Xem Tập san Nghiên cứu Phật học Pháp Luân số 9/2009 PL 2553, p 5.
6. Thức (vijñāna) và tâm (citta) là hai lãnh vực cụ thể của Phật giáo. Thức liên quan đến biến kế sở chấp và y tha khởi; có nghĩa nó duyên với A-lại-da hay tâm tạng cùng lúc đánh dấu hay cố ý đánh dấu trên dòng tương tục vô ký này và những dấu in cố ý do nó dựng hình như vậy rọi bóng lên chính nó để tạo nên thế giới vạn hữu, tức là nghiệp hay các cụm di truyền - cộng và biệt thể, nói chung, thành các “đảng phái”. Thức liên quan đến manas – phân biệt, tư duy, đánh giá – nó liên quan đến năng và sở thủ trong các vùng sắc tinh tế của vật lý, cấu thành Ngã và Pháp. Còn tâm liên quan đến cách chứa nhóm, theo định luật hấp dẫn, liên hệ đến A-lại-da, dị thục và nghiệp dị sinh hay các chủng tính. Nói tóm lại, Tâm thuộc về cấu trúc bề sâu – theo N.Chomsky - và Thức là cấu trúc bề mặt. Cấu trúc bề mặt thể hiện tri thức về ngôn ngữ, còn cấu trúc bề sâu thể hiện “tri thức” về văn pháp (khả năng ngôn ngữ hay ngữ năng của loài người – cú pháp, tính chỉnh thể của chúng đồng phần; khả năng tự nhiên dựng hình ngôn ngữ cho các sự vật), còn cấu trúc bề mặt hay manas thể hiện dụng năng với những tạo sinh (generative) theo tính chất biến kế và y tha - biến thế giới thành thiên hình vạn trạng - đọc và dán nhãn lên các hình của những chúng đồng phần được A-lại-da dựng nên theo cú pháp và thuật ẩn dụ. Do vậy, “a-lại-da, trong Phật giáo Đại thừa, được đặt trọng tâm nhiều hơn. Theo Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận, T. Quảng Độ dịch”.
7. Duy Thức Khoa Học 唯識科學, Pháp Hưng pháp sư biên trước, Nhân gian hoằng pháp hội xuất bản.
8. Perception by Black and Sekuler: The Eye as an Optical Instrument. Obviously, to see objects in invironment around you, your eyes must capture light reflected by those objects. But simple capturing the light itself isn’t sufficient. The pattern of light reaching the retina must mirror the distribution of light in the scene being viewed if vision is useful. This light distribution, or retinal image as it’s called, provides the raw material on wich the retina operates, and hight-quality vision is impossible without hight-quality raw material. So, what determines the fidelity of the retinal image? Image quality is gouverned by the interations between patterns of light arriving at the eye and various ocular structures that influence the passage of that light to the black of the eye where the photoreceptors are located. Apprectating the workings of the eye’s retina, then, requires understanding something about the image it receives. So let’s start there, with the formation of images on the back of the eye. Light conveys to the eyes information about objects in the environment. But how does light accquire that information in the first place? Initially, light originates from a source such as sun or a light bulb. This is emitted light, and it’s certainly a necessary antecedent for vision. We cannot see in dark. But emitted light per se ist’t the stimulus  for vision… Abrupt changes in reflectence usually signal discountinuties in a surface, such as the letters on this page or the edges and corners that demarcate object boundaries.
9. Xem Encyclopedia of Science technology and Ethics. v1 / Buddhist Perspectives by Peter D. Hershock.
10. Sđd. tác giả tự ngôn. p.3.
11.活在佛教科技時代的你，在閱讀佛經常之時，是否對於經中的某說法，無法會意或不以為然；禪宗云﹕『佛即是心，心即是的佛教』單簡產解釋就是說﹕能了解自心本性，即成佛道。為了讓活在現代的你，能夠了解自心本性，本書連用了物里學，管里學，電腦學，心里學，社會學，人類學等現代科學的知識，來闡釋心，意，識的活動與變化，當你閱讀本書時，容積易幫助你神遊牧內心世界，契入自性領域.

Pháp Hiền cư sĩ
[Tập san Pháp Luân - số 74, tr63, 2010]

• Trước