Tính khoa học trong Duy thức

Ta vừa trải qua vài vấn đề tương đối nhỏ trong phạm vi ngôn ngữ và nhất là ngôn ngữ học, theo một số ít quan điểm trên hệ thống ngữ pháp và ngữ nghĩa luận của Pāniṇi được các học giả Tây Phương chứng giải. Tất nhiên, ta có thể sẽ gặp phải một số phản ứng từ những ai theo quan điểm “Bất lập văn tự, kiến tánh thành Phật”. Ở đây, ta không nói đến hệ thống tu tập Thiền tông, mà điểm nhấn, là giai đoạn hình thành các quan tâm ngôn ngữ theo trường phái tâm luận, nhất là cơ sở phái sinh của ngữ pháp tạo sinh, chủ yếu là từ triết học Decartes sang N. Chomsky mà cấu trúc hay tái cơ cấu từ một ý tưởng thường y trên quỹ đạo e-líp; dụ cho “vòng trầm luân” của Ngữ và Ý nghiệp. Ở đó, điểm then chốt là hệ thống vật lý của nó, như đã được sáu nhà khoa học hội thảo cùng đức Dalai Lama - nghiệp, hay sự hoạt động dụ cho các phát triển có định hướng khó lường và kỳ bí của một hạt từ người quan sát muốn định vị và lãnh hội nó.

Tuy rằng ít khi người ta bận tâm đến những sự kiện được cho là hiển nhiên hằng ngày – thói quen – nhưng biết đâu chính chúng đã thành là số mệnh của chúng ta. Nếu như, nghiệp tồn tại, có khi là sóng có khi là hạt, thì tại sao nó có ý thức – như bản thân của hạt - khiến ta tái sinh. Vậy thì, nghiệp sẽ là thành viên của thức không kém phần quan trọng trong đời sống của chúng ta. Nếu, ta kiểm soát chúng, chẳng hạn, bằng công cụ tư duy, thì nó là vân giao thoa – sóng. Và ngược lại, nó là hạt khi ta không thăm dò. Sự so sánh này sẽ không đúng trong lãnh vực tri thức của con người, đúng hơn trong lãnh vực thiền quán. Bởi vì, khi nghiệp được kiểm soát, thì nó là cảnh giới tự tại của ta. Tuy nhiên, ở cấp độ tương đối, trên thực tế ta chưa kiểm soát được hiện tượng có vẻ tất định ngay trong lòng của nghiệp. Một cái gì đó, hầu như luôn tránh né ta, khi ta muốn kiểm soát nó và, một cái gì đó như là thức, nó chi phối cái biết của ta, như là tập khí của thế giới tục đế này, đến độ, chính bản thân của tuệ cũng cần có sự can thiệp của giới và định – như kinh đã dạy. Nghiệp tồn tại như là kết quả của vũ trụ này, và đôi khi ta nói về nó như là tính ngẫu nhiên và đôi khi, ta nói về nó như là trò chơi của Thượng Đế khiến cho vũ trụ tiến hóa không ngừng trong chính cái quy luật nghịch lý - tiến hóa là trở lại cái tất định trong trò xúc sắc được Thượng Đế an bày.

Cấu trúc và tái cấu trúc để các sự vật hiển tướng là bản chất hay tự thể của tâm thức – chính xác là thức. Tất nhiên, khi chồng chập một hình ảnh nào đó trên tấm gương của nhận thức, thì trước hết cảm quan phải thò cái vòi của mình vào kho tàng tâm - chỗ chứa của chư pháp – theo một vài hiệu lệnh tương tác với đối tượng sở tri. Do vậy, sự vật, theo Duy thức, được ta tri nhận là bất thực. Bởi vì, đó là sự chồng chập của các khái niệm, chưa hết, còn có cả tư kiến chủ quan hay các sáng tạo có mầm của ngã tưởng nữa. Căn, cảnh và thức – cái biết được tồn tại trên hai phạm trù kia và, hai phạm trù kia – căn, cảnh – tương quan trên cái biết này. Như vậy, sự vật là sự vật của tương quan, nhận thức là nhận thức từ tương quan. Cái gọi là ngữ tố -ism – không tồn tại trong Duy thức. Cái gọi là chỉ có thức, không tồn tại mà không có tính tương quan, kể cả chư tướng được hiện xuất từ kho tàng tâm qua một vài hiệu lệnh tương tác từ đối tượng sở tri, cũng phải chịu sự chi phối của tính quan hệ ấy, và rốt lại thì cái gì cũng có con đường của chúng, để chúng phải theo - nghiệp. Tới đây, thì ta đối diện với vấn đề “tự thể” của nghiệp như là những hiểu biết của ta về Nhân-Quả. Sự hiểu biết này, không cần phải “đóng đinh” trên “cây thánh giá” của ngôn ngữ, mà nó phải được “phục sinh” trên cơ sở thực nghiệm khi một lý thuyết có nhiều thẩm quyền hơn hết được đề ra - quả của nghiệp biến thiên trên nhân - dị thục và thực thể của nó, tức là, quả của hạt gieo, không phải là bội số cộng hay trừ trong hình thái của hay qua nó, ngược lại, thay vào đó là những gì không phải là nhân - kết quả khi gieo một hạt đậu, không thể là một chùm đậu - một cái gì khác hơn với những điểm tích lũy. Dị thục là một hình thái biến thiên của vật lý xét trên quan điểm lượng tử theo một số trích dẫn dưới đây. Hành vi gieo một hạt đậu, cơ hồ, trong đó là cả một vũ trụ được định tính và nó được mở ra từ một định tính khó lường đó. Cái gì ta gieo, chưa hẳn là ta đã gặt nó như mong muốn – ta không thể hướng dẫn đời mình thành một tương lai nào như hoạch định. Nghĩa là ngay cả trong sự kiểm soát của một hành vi gieo trồng, nơi đó vốn đã bao hàm cái trật tự và hỗn độn. Nói chung, hỗn độn và trật tự là sự thu hoạch của mỗi chúng ta và sự thu hoạch này, theo cảm tính ta cho là tiến hóa hay thoái hóa. Tiềm năng thỏa mãn cho một hành vi kéo theo những cái bóng đời mình trên dòng luân chuyển đó. Thi sĩ như là một đạo sĩ hoặc một Tăng sĩ đã tóm lại trạng thái ấy chỉ trong một vài câu thơ; chẳng hạn với Bùi Giáng: “tay gieo đậu khấu không kỳ hạn qua…”, hoặc Xuân Diệu: “trong gặp gỡ đã có mầm ly biệt…” Thật vậy, như một tu sĩ, thi sĩ đã tạo ra vũ trụ này và chứng nghiệm nó trong một sát-na bình minh, và triết học đã đưa sát-na bình minh ấy lên một đỉnh cao tạp sắc và cuối cùng là vật lý, nhất là vật lý lượng tử làm nhiệm vụ chú giải và đánh giá như với tư cách là một học trò kiệt xuất nhưng không kém phần ngang ngạnh.

Tuy rằng, kho tàng tâm hay dòng biến dịch tương tục của thức được cho là vô ký, vô thủy và vô chung dưới áp lực của khát ái, muốn tồn sinh. Tuy nhiên, khi một vật thể hay một khái niệm xuất sinh trên mặt nhận thức, thì khái niệm hay tiêu điểm của nhận thức phải được tách ra bằng giới hạn không gian và chính giới hạn không gian – không giới này cho ta biết rằng, vô thường, vô thủy và vô chung, vô ký có thể được tẩy xóa. Sự tái cấu trúc của thức hay nhận thức có phân tách trong trường hợp nếu được gia công bằng quán chiếu thanh tịnh, thì dãy vọng niệm có thể được phơi mình trên chính cái không gian trung gian (medium space) này. Nghĩa là, dòng tâm tương tục, vô ký là vì nó có thể được chận đứng bằng tư duy hay thệ nguyện. Nó vô thủy chung, trên từng giai đoạn, khi thiền quán tham gia. Vậy, tương tục là sinh khởi không tương tục, trên phần tự chứng. Vô chung, có thể được hạn định bằng không-thời gian qua sự xuất hiện của bất cứ hiện tượng gì khi được tập trung bằng tuệ giác. Ta có thể rút ta ra khỏi dòng ảo hóa trên chính thực tại của nghiệp này.

“Những cách phân loại chư pháp trong Phật giáo gồm có cách phân loại pháp hữu và vô (hiện tượng xác định và phủ định). Lớp nào được dụ như là hiện tượng phủ định – pháp không -  thì lớp đó chỉ có thể được thiết lập bằng quá trình phủ định. Ví dụ được tôi vừa nêu về không gian phi hỗn hợp được lập trên nền tảng tiếp xúc vô ngại (không bị ngăn ngại), biểu tượng ấy gọi là biểu tượng pháp không (hiện tượng phủ định hay tiêu cực). Nó phải hiện hữu, nhưng được chứng minh là pháp không, có nghĩa là pháp không này phải có. Tuy nhiên, còn có loại pháp hữu khác nữa. Loại này được thiết lập không cần đến quá trình phủ định, chỉ thuần túy là bằng xác định mà thôi. Thời gian là một minh dụ của hiện tượng xác định như vậy.

Không gian phi hỗn hợp được thiết lập một cách phủ định và do vậy, bản thân nó là bất biến hay thường hằng. Còn có một loại không gian khác được trường phái Tỳ-bà-sa thừa nhận và hôm qua ta đã đề cập đến một cách vắn tắt rồi. Không gian “hỗn hợp” như được đề cập là một cái gì bị điều kiện hóa hay pháp hữu vi – nó biến thành kết quả từ nhân và các duyên sai biệt, do vậy, nó là pháp vô thường. Hơn thế, nó là sắc pháp (hiện tượng vật lý) và là môi giới thể hay pháp trung gian (medium). Trên thực tế, nó là trung gian của ánh sáng và bóng tối. Nó cũng là vật tiêu điểm: được thừa nhận trên mặt thị quan và xem như là phần điều kiện sở duyên của thị giác. Nói cách khác, không gian là hình thái can thiệp. Chẳng hạn, khi tôi thấy George, tức là tôi thấy không gian ấy, là hình thái can thiệp, giữa chúng tôi. Đôi khi, nó được gọi là độ phát quang (luminosity), song, độ phát quang này, thực sự chỉ cho không gian, chớ không chỉ cho ánh sáng. Đây là pháp hữu vi.

Loại hình không gian này được chấp nhận bằng ý nghĩa phổ quát trong triết học Phật giáo, từ trường phái Tỳ-bà-sa tối sơ đến Trung quán tối tinh của Phật giáo. Nó cũng được thừa nhận trong triết học Thời luân (Kalachadra), một triết học biểu đạt siêu việt trong Phật giáo Tây Tạng bao hàm hai hệ thống luận về tính và tướng (vừa thuộc về hệ thống bản thể luận [thể] vừa thuộc về hệ thống hiện tượng luận [dụng]). Tuy nhiên, trong triết học Thời luân, thuật ngữ được quen dùng là “hạt không gian”, hàm ngôn rằng, không gian cốt ở các hạt (không gian do các hạt cấu thành – nó thuộc về sắc pháp). Điều này mở ra một cuộc hội thảo vô cùng trọng yếu, bởi vì nó thể hiện một cách rõ ràng về việc lượng tử hóa của không gian, không gian là hữu thể và hoàn toàn bị điều kiện hóa (không gian là pháp hữu vi, cho nên nó bị điều kiện hóa)”.

Sự hiểu biết thiết thực từ phân tích sắc pháp cũng khiến ta được trụ tâm trên dòng vô thường và ta có thể tự chủ đưa đời sống mình đến bất cứ cảnh giới nào. Do vậy, cái được gọi là tập khí, khi được nhận thức dẫn dắt, thì nó không phải là phiền não khi bị tái cấu trúc mà nó chính là sự sáng tạo. Sáng tạo, theo ý nghĩa đích thực của nó, chính là sắp xếp những cái “rối tung” thành trật tự; chứng nghiệm cái hài hòa trong hỗn độn. Ý nghĩa này đi theo giáo pháp đầu tiên trong ba giáo pháp: “thể hiện pháp nhĩ như thị”.

THỌ, TƯỞNG, TƯ

Hành vi của nhân loại phát sinh như thế nào, do đâu và tồn tại ra sao? Đây là các câu hỏi, đầu tiên mang tính triết học. Tất nhiên, vì thiếu cơ sở nội quán và các thẩm quyền của thiền định hay các công cụ đo lường, cho nên, rất nhiều học thuyết từ cổ đại Hy-Lạp và cả Ấn Độ đều cho rằng hành vi của con người là do Thượng Đế chi phối và ấn định. Cái Ác và Thiện xảy ra, để người ta tri nhận quyền năng của đấng Chủ Tể, sự thưởng phạt cũng phát sinh theo các cách khải huyền mà không cần chứng cớ - thuyết Tất Định. Trong Phật giáo, thuyết tất định hay cái “được cho”, là một bộ phận quyết định từ Quả và cũng vậy, Quả này là không thể cải biến. Song le, sự tri nhận về quả tất định, theo Phật giáo, thì đấy là do khối thọ, tưởng, tư và hành mà trong đó con người đã định hướng cho chúng rồi. Nghĩa là, hành, như một véc-tơ, dù là véc-tơ vô hướng, thì cái đích của nó vốn đã được định sẵn rồi. Có vẻ như, theo Phật giáo, cái gọi là số mệnh, thì cũng chỉ là những thói quen lặp đi lặp lại nhiều lần, và rồi, đến độ ta nghĩ rằng, chẳng hạn, một tai họa tình cờ nào đó xảy ra với ta, thì nó là do Thiên ý. Tóm lại, do không hiểu nhân mà ta quy danh cho quả - Tất định luận. Ở đây, Thượng Đế là một khái niệm về một cái gì đó mà ta chỉ chứng minh được trên hiện tượng được cho là vô nhân như vừa nêu. Thực tế, thì trên cảnh giới vi mô, hiện tượng di hành của một photon và đích đến của nó, vẫn chưa xác quyết là có nhân quả hay không. Và mỗi khi, một hiện tượng nào đó mà ta chưa xác quyết, chẳng hạn, nhân tạo quả, thì việc quy danh cũng cần thiết như là một tiền đề để ta thảo luận. Hawking là đại biểu tích cực trong việc nghiên cứu về Thượng Đế, và sau rốt là ông ta loại Người  ra khỏi trò chơi của vũ trụ này. Long Thọ nói, giả danh tức là Trung đạo nghĩa. Khi nào thực tại được chứng nghiệm, thì ngôn ngữ là phi ngôn. Khi nào thực tại còn trong khái niệm, thì sự có mặt của ngôn ngữ không chỉ là biểu tượng hay truyền thông mà thực chất, nó là siêu ngôn trong tiến trình mô tả.

“Một lần nữa đức Dalai Lama đã thống nhất những vấn đề cốt lõi trong nền tảng vật lý. Trước tiên, trong ý nghĩa nào mà ở đó có thể là một tất định luận bị giới hạn hay không hoàn chỉnh? Kế đến, nếu những công thức toán học là một loại ngôn ngữ mô tả thuần lý và chính xác, thế thì nó đâu nhất thiết phải là tất định luận? Và hai giáo nghĩa triết học Phật giáo được dựng lên đằng sau hai vấn đề này rằng, vạn hữu do duyên sinh và rằng, sự vật không thể tự sinh, chí đến nó là cái bàn hay photon. Chúng tôi xin trở lại vấn đề này.

Khoảng đầu thế kỷ thứ 19, toàn cảnh tất định luận về vũ trụ đã phổ cập khắp các chu kỳ của nền khoa học Tây phương hiện giờ. Vào năm 1812, nhà toán học và khoa học Laplace đã nhờ một tuyên bố đưa ông lên đài danh vọng, đó là, nếu có một thần toán gia nào đó có thể biết vận tốc và vị trí của mọi hạt trong một khoảng khắc, thì vị ấy có thể tính được vạn hữu đã sinh và sẽ sinh như thế nào. Nghĩa là y trên các điều kiện ban đầu, nhà thần toán này sẽ xác định hay chứng minh được những vị trí và vận tốc của mọi hạt ở bất cứ điểm nào trong thời gian, tất nhiên, tri thức cần đến những điều kiện ban đầu đó là việc không thể có (đến giờ vẫn thế). Cũng vậy, dù thông tin này được cho đi nữa, thì cái thông tin đó là ngoài sức tưởng tượng của phép tính do bất cứ người thông minh nào thực hiện, ngoại trừ chỉ làm tăng thêm sức mạnh của một nguyên lý khẳng định mà thôi (tăng thêm sức mạnh của chủ trương thành là nguyên lý). Cần lưu ý rằng hệ thống tất định có thể thể hiện hành vi hỗn độn một cách phi thường. Điều này làm nền tảng cho sự nghiên cứu hiện đại về thuyết hỗn độn tất định phải được phân biệt một cách nghiêm ngặt từ tính ngẫu nhiên hiện thực của loại hình đã chạm mặt trong cơ học lượng tử. Quan điểm tất định của Laplace vẫn tồn tại cho đến vài thập kỷ đầu của thế kỷ thứ 20, cho dù lúc này những hoài nghi về khả năng của một phép tính như thế được nêu ra, thậm chí người ta còn hoài nghi trên mặt cơ bản của phép tính đó. Nguyên nhân của những nghi ngờ này phát xuất từ nguyên lý bất định của Heisenberg, ông tuyên bố rằng, người ta chưa bao giờ cùng một lúc xác định được vận tốc và vị trí của các hạt. Kết quả là nguyên lý này làm phát sinh một vấn đề hãy còn sâu xa hơn nữa. Khi đã đo được vận tốc, chúng ta cho rằng vị trí của các hạt đang nói đến đều trở thành vô định; thế nhưng, điều này có nghĩa gì? Vị trí chỉ là do ta không biết được, hoặc trong một ý nghĩa nào đó, vị trí là vị trí phải diệt sinh? Trên mặt truyền thống, ta tiếp nhận các sự vật như đang tồn tại ở một vị trí nào đó? Sẽ ra sao nếu sự đo đạc vận tốc quét sạch ý nghĩa về vị trí mà hạt được định vị trong khái niệm chúng ta? Hơn thế, vấn đề này đâu phải hạn chế trong vị trí và vận tốc mà nó còn là sự thật cho mọi cặp của những khả năng quan sát bù. Liệu nguyên lý bất định rồi đây sẽ làm xói mòn khái niệm truyến thống của chúng ta về những đặc tính và hành vi tất định vốn có tính vĩnh cửu chăng?

Về cơ bản thì Einstein đã gợi ý những thí nghiệm bằng các cặp tương quan của những photon dính mắc như là phương tiện chinh phục vấn đề được thuyết tất định đặt ra. Buồn cười thay! Những kết quả từ thí nghiệm EPR chỉ nhấn mạnh vào sự thất bại của ý niệm truyến thống về tính đồng nhất hạt mà thôi. Mọi kết quả này đều nằm bên dưới những tuyên bố của đức Dalai Lama khi ông thấy là có vài song hành giữa cơ học lượng tử với triết học Trung Quán của Long Thọ mà đó là những vấn đề như: tự sinh, khách thể và tồn tại vô điều kiện.

Vấn đề còn lại là thuyết Tất định còn mở ra một mô tả có giá trị về thế giới này đến mức độ nào? Cơ học lượng tử đã cho câu trả lời tinh tế. Còn sự mô tả toán học thì được cung cấp bởi phương trình của Schroedinger, chẳng hạn, theo ông thì thế giới này là tất định hoàn toàn. Tuy nhiên những thuật ngữ trong phương trình ấy, nhất là thuật ngữ – “hàm số sóng” không tương ưng trực tiếp với bất kỳ nét đặc trưng nào có thể quan sát được trong tự nhiên. Do vậy, bước kế tiếp được yêu cầu là đưa thuyết toán học vào trong sự liên hệ theo những gì ta quan sát được. Bước này là phi nhân; nghĩa là, nó phá vỡ thuyết tất định của toán học mà đức Dalai Lama đồng nhất chính xác như là đặc tính của toán học, nói chung. Tính đặc trưng phi nhân này của cơ học lượng tử được gọi một cách khác là sự sụp lỡ của hàm số sóng hay là vấn đề đo đạc. Nhiều sách lược đã được phát triển để tránh sự sụp lỡ này, chỉ trừ cơ học lượng tử là đối kháng lại mọi giải pháp như vậy. Các nhà vật lý đã học cách sống với bản chất lai tạp của thuyết lượng tử: một phần tất định và một phần phi tất định. Thuyết lượng tử chỉ là thuyết nêu lên hành vi chung của những dữ kiện được chấp nhận trên mặt thống kê, nhưng không chứng minh được những kết quả đo đạc cá biệt trên các hạt đơn. Trên nền tảng này, ta nối lại cuộc thảo luận.”

Tất định luận là đứa con vô thừa nhận của Ngã tưởng, Ngã sở và là kết quả của ngôn ngữ ảo tưởng. Thậm chí, thuyết tất định này, dù được chứng tri trên mặt thiền định sơ cấp, như kinh Lăng-già dạy, thì nó vẫn là: sự chứng tri ấu trĩ (bālasaṃjñāna). Ý nghĩa Thiền trẻ con này, liên quan đến thuật ngữ intersubjective (sự tương tác của lưỡng tính nhận thức trong tư duy chủ quan) mà đức Dalai Lama dùng, chỉ cho sự nhận định, hay sở chứng từ tính tương tác của hai loại ý thức chủ quan.

Trở lại, đối với các nhà khoa học – hành vi và hậu hành vi – và nhất là từ quan điểm Phật giáo, ta có bốn ý tưởng như sau:

Một là, hành vi có chủ tâm, thực hiện vì một mục tiêu nào đó xuất phát từ cuộc sống.

Hai là, do một nguyên nhân thúc đẩy.

Ba là, thực hiện do não bộ ra lệnh với sự cảm nhận, phán đoán.

Bốn là, như chiếc xe, dưới áp lực của hành trình tất định và những khát ái, người tài xế, tức tâm thức, đã đưa nó tới điểm đã định với những sự cố có thể xảy ra, như là quả trong nhân và nhân trong quả. Ở đây, áp lực sản sinh từ não bộ thông qua sự chỉ đạo của chủ tâm. Nếu như áp lực này được quán sát bằng thiền định, thì quả của hành vi - tất định hay dự định - đều xảy ra trên trật tự của hệ thống đồng pha, nếu ngược lại, thì hệ quả xảy ra, trên hệ thống hỗn độn của lệch pha.

Năm là, mỗi một hành vi của chúng ta đếu có một cấu trúc nhất định và trình tự (như một chiếc xe: động cơ, nhiên liệu, hành trình và người điều khiển…) Thế thì, với nhãn quan trình tự và trật tự được xây dựng, thì hiểm họa giao thông càng lúc càng giảm, độ an toàn tối đa như là quả tất định và dự định càng lúc càng tăng. Thang đánh giá cho một hình vi từ quả và thang đánh giá cho nhân từ nhân. Ở đây, hiểm họa giao thông, nói lên những tương quan theo chiều hướng hạ của cảm tính thụ động và phi khoa học.

Do vậy, hành vi là một tiềm năng vĩ đại của nhân loại. Nếu như nó nép mình dưới cái bóng của thuyết hành vi, thì nó biến thành công cụ của một tay đầu cơ đạo đức. Nếu như, nảy sinh từ áp lực của khát ái, được não bộ chỉ huy, thì nó là công cụ hỗn độn nuốt chửng tính hài hòa. Nếu như, nó được tịnh hóa trên hành trình thể hiện, thì sự cố là chân lý, quả là chân lý và đối-quả (anticausation) cũng là chân lý - phiền não tức bồ-đề.

Có một vài vấn đề mà dưới đây Duy thức sẽ đối diện: vận tốc chuyển động đều của ánh sáng – xét như là sự tồn tại “đương nhiên” của thế giới khách quan. Nếu sự tồn tại này là đương nhiên, thì “cảnh tâm”, sẽ là hình thái can thiệp tương đối hay xuất sinh tương đối và nghiệp chỉ là tương đối, theo cái cách không cần chuyển hóa, bởi vận tốc ánh sáng vốn thường hằng bất biến. Nếu như thế, hóa ra, vô thường lại là cái bóng của tâm – phân nửa là ảo hóa và phân nữa là thường. Tức là, phân nữa vô thường là cảnh giới nội quan, còn phân nữa thường là cảnh giới ngoại quan. Thế nhưng cái gì vừa là thường, vừa là vô thường, hoặc vừa “nội” vừa “ngoại”  thì cái đó Long Thọ không bao giờ chấp nhận.

Phân nữa là vô thường chỉ cho dòng biến dịch của tâm. Phân nữa là thường vì xuất sinh trên vận tốc của ánh sáng. Nói cách khác, nếu không có ánh sáng, thì thị quan vô nhãn giới và thức cũng không thể do đâu mà phán đoán. Thừa nhận cảnh như là biệt thể, thì tâm không động khởi, thừa nhận cảnh như là cảnh của tâm, thì thức chồng chập thức. Loại bỏ cảnh thì căn-thức sụp đổ. Thừa nhận cả ba như là khối tái cấu trúc của tâm, thì ta có thể làm miếng mồi cho hỗn độn đi săn.

Những vấn đề như thế, tới đây, y trên 9 vấn nạn mà Duy thức đã trả lời theo những quan niệm kinh và cổ điển như thế nào và, về phần ta với cái nhìn của đôi chút “lượng tử thời đại”, để minh chứng sự tồn tại của cảnh giới như thực từ tâm ra sao. Nghĩa là, cú dứt điểm cho “phướn động hay gió động” sẽ không trả lời là do tâm theo một hoàn cảnh nào đó hay là một thi thiết phương tiện nào đó. Nếu, rất có thể cả ba - phướn, gió và tâm - đều đặt trên không gian và không ở trên hình học phẳng, thì sao? Chắc gì có cái động nào để tâm dứt điểm? Và cứu cánh là có cái động tâm nào để dứt điểm tâm động kia?

Tuy nhiên, “vật lý là vật lý, nó không thể dẫn đến con đường tu tập tâm linh”, đây là ý kiến của đức Dalai Lama, trong Đối Thoại Giữa Các Nhà Khoa Học. Tuy nhiên, trong cái tương tợ như động của tâm và vật lý, thì cái động ấy vẫn cho là cái động hoàn toàn thuộc về sắc pháp – tính vật lý đương nhiên trong dòng chảy của tâm. Chỉ khi nào cái động được diễn ra trên con đường bất động, thì cái động ấy là cái động siêu thời – trong một niệm có thể thành vô số kiếp và vô số kiếp chỉ chừng khoảng khảy móng tay mà thôi.

Chú Thích:

1. “Nếu hành động của người quan sát – nhà thực nghiệm – có thể làm kết tinh bản chất của hiện thực lượng tử trong quá khứ, thì người ta có thể đặt câu hỏi liệu chúng có khả năng thay đổi quan hệ nhân quả của các sự kiện đã xảy ra và làm nảy sinh các mâu thuẫn logic hay không. Chẳng hạn, liệu tôi có sử dụng cơ học lượng tử gửi về quá khứ các lệnh ngăn cha mẹ tôi gặp nhau và như vậy sẽ hủy bỏ sự ra đời của tôi không? Câu trả lời dứt khoát là không. Mặc dù các thí nghiệm mô tả trước đây cho thấy có một tương tác huyền bí giữa quá khứ và tương lai của các hạt, nhưng trong bất kỳ tường hợp nào đều không thể thay đổi quá khứ bằng những hành động hiện tại. Hành động hiện tại chỉ có thể làm rõ một lịch sử đã xác định trong vô số các quá khứ khả dĩ đã tồn tại; trong bất kỳ trường hợp nào nó không thể tạo ra các khả năng mới.
Nhưng các nhà vật lý vốn không thiếu trí tưởng tượng. Họ tự nhủ, nếu như không thể thay đổi được quá khứ, thì liệu người ta có thể thu xếp để loại bỏ hiệu ứng của quá khứ lên hiện tại không… Như vậy, quyết định mà con người đưa ra về việc sử dụng các dụng cụ tẩy thông tin đã ảnh hưởng đến bản chất của hiện thực trong quá khứ. Một lần nữa, chúng ta phải chấp nhận rằng, trong thế giới lượng tử tại một quan hệ huyền bí giữa quá khứ và tương lai, rằng điều  xảy ra trong tương lai giúp xác định cái đã xảy ra trước đó. Giống như hai hạt bị “vướng víu” lạ lùng giữa quá khứ và tương lai của một hạt. Trịnh Xuân Thuận – Những Con Đường Của Ánh Sáng, Phạm Gia Thiều, Ngô Vũ dịch, p. 173
2. Đối Thoại Giữa Các Nhà Khoa Học Với Đức Dalai Lama, Nhuận Châu và Pháp Hiền dịch.
3. Dalai Lama: Nói chung, trong Phật giáo, giáo pháp (dạy về thực tại) thường được chia thành ba phần. Một là, thực tại nhậm trì tự tính (thể hiện thực tại như chính nó là). Hai là, kỹ thuật hàng phục tâm (để chứng nghiệm thực tại). Và ba là, lý giải về kết quả tu tập (khi chứng được thực tại). Hầu như hình thái này cho biết là đối với chư Phật tử, thì điều quan trọng là giữa  thực tại cần phải được phân biệt  rõ ràng, hoặc là chứng nghiệm trên mặt hỗ tương của hai loại ý thức chủ quan, hoặc là xả ly (tức là thủ xả), còn cảnh giới của tự thân một hành giả thì cảnh giới ấy chỉ là biệt cảnh của cá nhân đó, không phải phát sinh từ  tính giao thoa của hai loại ý thức chủ quan (intersubjective). Tông-khách-ba, nhà tư tưởng trứ danh của Tây Tạng cho rằng, khi nào sự phân biệt này được ta minh định, thì bản chất của thực tại sẽ không còn làm nhận thức của ta rối tung lên. Mọi diễn ngôn về bản chất ấy trong văn cảnh khoa học nên gắn liền cùng loại hình thứ nhất trong ba giáo pháp vừa nêu. (Sđd)
4. Ở đây, David đang nhấn mạnh đến sự thất bại của vật lý lượng tử khi mô tả các chi tiết của cơ chế quan hệ nhân quả vi mô đưa đến những dữ kiện lượng tử cá biệt sản sinh. Lý thuyết lượng tử có thể dự ngôn những nét thống kê và đưa ra một lý giải nhân quả ở một chừng mực đó thôi, nhưng nó chưa đủ khả năng để nói lên những gì được Newton và Laplace quan sát như là mục tiêu của khoa học, nghĩa là, tri thức về vị trí và vận tốc (tức là trạng thái) của các hạt nằm bên dưới sự nghiên cứu. Đáng lý ra, vật lý nên rút về chổ khiêm nhường hơn trong dự ngôn về những thành quả của các cuộc thí nghiệm theo một hướng tương tợ như hướng của Malus trong sự nghiên cứu của ông về ánh sáng đi qua các kính phân cực.
5. Sđd.
6. Duy thức Khoa học. P.69
7. “Một lần nữa, sự chênh lệch giữa các “bây giờ” của chúng ta là vô cùng nhỏ, vì vận tốc mà ta đạt được trong cuộc sống hàng ngày là rất nhỏ so với vận tốc ánh sáng. Nhưng chúng (những cái bây giờ) sẽ trở nên càng rõ nét hơn nếu vận tốc tương đối càng cao. Chẳng hạn, các thiên hà xa xôi nhất, do sự giãn nỡ của vũ trụ, rời xa ngân hà với vận tốc hơn 90 phần trăm vận tốc ánh sáng. Khi tôi chuyển động, cái “bây giờ” của các thiên hà xa xôi khác hàng ngàn năm so với cái “bây giờ” của chúng khi tôi ngồi im.
Như vậy, hiện tại của tôi có thể là quá khứ của bạn, và là tương lai của người thứ ba, nếu người thứ ba này và bạn chuyển động đối với tôi. Nhận định này là một hậu quả sắc bén: nếu, đối với một ai khác, tương lai đã tồn tại và quá khứ vẫn còn đang hiện diện, thì tất cả các thời điểm đều có giá trị như nhau, khi đó là thời gian vật lý. Tuy nhiên, trong lòng mình, chúng ta cảm thấy “thời gian đang trôi”; chúng ta hình dung thời gian như nước của một giòng sông chảy, đưa những con sóng quá khứ rời xa chúng ta và mang đến những con sóng của tương lai đầy hứa hẹn. Như vậy, cảm giác về thời gian của chúng ta, tức “thời gian sinh lý” của chúng ta rất khác với thời gian vật lý. Theo Einstein thời gian không trôi: nó đơn giản ở đó, bất động như một đường thẳng trải đến vô tận theo cả hai hướng…(Ông nói): Đối với những nhà vật lý xác tín như chúng ta, sự tách biệt giữa quá khứ hiện tại và tương lai chỉ là một ảo ảnh, dầu rằng nó rất dai dẳng”. Trịnh Xuân Thuận - Những Con Đường Của Ánh Sáng, Phạm Gia Thiều, Ngô Vũ dịch, p. 121-122.

Pháp Hiền cư sỹ(còn tiếp)
[Tập san Pháp Luân - số 79, tr47, 2011]

HỆ THỐNG NGỮ TỐ KṚT, THỨC BIẾN: NGÃ VÀ PHÁP

Chương thứ nhất trong Thành duy thức luận là chương nói về Ngã  và Pháp, được  Thế Thân cô đọng bằng thi kệ (gātha) và đại sư Huyền Tráng dịch giải bằng Hoa ngữ. Toàn bộ thi kệ này ta có thể đọc từ bản Việt dịch  của thầy Tuệ Sỹ - Thành duy thức luận – dịch phẩm ấy được cho là một giáo trình căn bản và bao quát toàn bộ cơ cấu của Duy thức học và trong đấy đã đào sâu nhiều khía cạnh về triết học, nhất là khía cạnh ngôn ngữ học với vài trích dẫn từ Pāṇini để chứng minh cho cách dụng ngữ của Thế Thân, tức là cách dụng ngữ trong Phật giáo như thế nào đối với tất cả hiện tượng và hiện thể của chúng.

Như ta nói, Ngã là sinh khí, là cái làm nên cuộc sống (đến độ triết học Ấn Độ gọi nó là bản thân hay tự tính của sự vật). Thế nhưng, khi ý thích hay dục vọng phát sinh, thì nhu cầu sống đã không dừng lại ở chỗ “tri túc” hoặc “thiểu dục”. Nó bành trướng qua nhiều lĩnh vực và cuối cùng là con người hủy hoại đồng loại, môi trường, vật loại và tự hủy mình - làm nên các chuỗi xoắn nghiệp trong nhiều đời nhiều kiếp.

Hệ thống ngữ tố kṛt

Tuy ta không biết và không thấy Thế Thân chỉ ra nguyên nhân do đâu mà “hữu chủng chủng tương chuyển”, nghĩa là ba cõi do đâu mà động và vì sao mà “thức biến” hay “tâm động”. Nhưng ta biết rằng, cái gọi là Ngã và Pháp, thuần túy là do “thức biến”. Trong Phạn ngữ học, thì hệ thống ngữ tố kṛt, đóng một vai trò vô cùng trọng yếu, hầu như nó chiếm đến 1/10 tác phẩm của Pāṇini. Căn tố kṛt là căn tố quan trọng bậc nhất trong hệ thống ngôn ngữ của Phạn văn và là chất liệu “xây nên tòa lâu đài của Phật giáo”  - Nghiệp.

Học giả J. DevaSighn nói: “Các hình thái kṛt gắn cùng phạm trù ngữ cán danh từ. Những ngữ cán này được mô tả dưới nguyên tắc 3193 đến 3476. Chúng có thể trực dẫn các vĩ ngữ biến tố danh từ. Hoặc từ đó mà các ngữ cán vị từ có thể được thể hiện; những căn tố giống cái và taddhita-các từ phái sinh có thể được hình thành từ các thân danh từ như thế bằng phụ tố. Chúng cũng có thể tham gia vào những hình thái hợp thành từ-danh từ nữa. Việc sử dụng một vài từ phái sinh thuộc về kṛt được giới hạn qua các ngữ đoạn như sau: śaknoti bhoktum (nó/anh ấy có thể ăn) [3465]; pṛṣṭhataḥ kṛtvā (sau khi đã đẩy anh ấy sang một bên)[3461]; gāyam gāyam rañjayati  (anh ấy chiêu đãi bằng cách hát liên tục) [814]; cauraṅkāram ākrośati (anh ta hét lên, kẻ trộm! kẻ trộm!) [3425]; cūrṇapeṣam pinaṣti  (anh ta nghiền nó thành bụi) [3435], v.v... Những thân danh từ này được xử lý như là avyayas (những từ bất biến) [1139-40]”. (Pāniṇi: His Description of Sanskrit by Jag Deva Singh / p. 30-32).

Như vậy, hệ thống căn tố kṛt làm phát sinh các thân danh-tính từ: karma, kāraṇa, kṛtya, kāriya, kāraka, kāmya… như thấy trong Tam thập tụng của Thế Thân. Và cũng vậy, từ pra√vṛt, ta có: vipāka (dị thục), manyanākhya (tính tư duy) và vijñaptir viṣaya (thông điệp về đối tác), nhất là thuật ngữ upacāra sẽ được ta liên hệ tích cực hơn so với các dẫn giải của từ điển Phạn – Hòa, kể cả các giới học thuật về phạm vi này. Ta thấy cách biến chuyển của thức được hậu tố -kṛt tác khởi và thức kéo theo hay biến hóa thành ba hình thái: dị thục (cách phân lớp để cấu thành sản phẩm), tư lương (tính tư duy) và liễu biệt cảnh thức (thông điệp loại biệt về đối tượng bằng ngôn ngữ). Ở đây liễu biệt cảnh là một thành viên tối yếu trong ba thành viên được sinh ra từ sự chuyển biến của thức. Bởi vì, nếu không được thông báo bằng ngôn ngữ, thì đối tượng chỉ là những hình ảnh chết cứng, chồng chập mơ hồ với nhau; chính nhờ sự thông báo này mà ta biết đối tượng tương tợ hay có vẻ ngoại tại với những nội dung toàn hảo, được tách lớp của chúng – ngôn ngữ. Tuy nhiên, vạn hữu là nội hay ngoại, thì phải nhờ đến sự chiết xuất của tư lương. Do vậy, Pāniṇi nói: “vĩ tố x này hình thành từ gốc y nào đó” (Pāniṇi: His Description of Sanskrit by Jag Deva Singh / p. 40). Vĩ tố x này, nghĩa là ta muốn nhắm đến sự chi phối của hệ thống duyên tố kṛt với đuôi biến cách -āra trong upacāra như sẽ cho dưới đây.

Cơ sở cấu trúc của kệ tụng thứ nhất

Kệ tụng thứ nhất:

āmadharmopacāro hi vividho yaḥ pravartate 
vijñānapariṅāme’sau pariṅāmaḥ sa ca tridhā 
vipāko manyanākhyaś ca vijñapatir viṣayasya ca

Sự giả thác như là Ngã và Pháp tiến hành thực sự đa dạng. Nó tiến hành y trên sự biến thái của thức. Sự biến thái này có ba dạng: dị thục, tư duy và sự thông tri đối tượng. (Tuệ Sỹ, Thành Duy Thức Luận. Chương 1 / Ngã và Pháp, tr.66). Qua kệ tụng đầu tiên này, những liên hệ cú pháp là cái mà chúng ta cần thảo luận. Sự thảo luận của chúng ta sẽ quy chiếu trên hệ chi phối của duyên tố kṛt, được xét như là nhân đưa đến ba hình thái phân biệt vọng tưởng như truyền thống Phật giáo cho phép y trên những gì được gọi là: dị thục, tư lương và liễu biệt cảnh. Một hành động pra√vṛt được ba tác thể thực hiện: ātma, dharma và upacāra (thành một khối số ít duy nhất) thực hiện, và pra√vṛt hóa thân trong ātma, dharma và upacāra; như thế cả ba trở thành dòng hiện nghiệp của chúng ta với những đường nét khắc họa khổ đau cho ba cõi. Do vậy, đại sư Huyền Tráng dịch là tương chuyển để và sẽ nói đến thức a-lại-da sau này. Trên thực tế, đây là các mấu chốt ngôn ngữ học vậy.

Trong mọi diễn giải về câu kệ đầu tiên nổi tiếng của tôn giả Thế Thân, nói chung, người ta chỉ lý giải trên cơ sở triết học, xét như là quan điểm của Thế Thân hay chính xác hơn là quan điểm ấy y cứ trên những gì Phật dạy về Ngã và Pháp như ta thường biết với tính lịch sử của nó. Thậm chí ngay cả Thánh An Huệ, cũng thuần túy cho ta biết về phần đối trị về ngã và pháp như thế nào mà chính chúng là hình thái khác của phiền não và sở tri chướng, còn những liên hệ về ngôn cú thì ta chưa được đề cập đến. An Huệ nói:

“Luận bản Duy thức tam thập tụng được tạo ra với mục đích làm nguyên lý đạt đến nhân và pháp vô ngã mà trong hai luận điểm này thường mang đến những sai biệt mông lung, nếu không muốn nói là các quan điểm theo chiều hướng đảo điên. Hơn thế, (luận bản được tạo ra), nhằm loại trừ phiền não và sở tri chướng bằng nhân và pháp vô ngã. Thật vậy, cái ngã kiến như thế có nguồn gốc từ những phiền não, tham ái khắc nghiệt và sự minh giải nhân vô ngã như là phần đối trị vốn diệt được tất cả phiền não của thân kiến ngay trong khi người ta hướng đến sự diệt trừ. Cũng vậy, từ sự nhận thức về pháp vô ngã như là phần đối trị sở tri chướng, khiến cho người ta loại trừ được nó. Chính sự trừ diệt phiền não và sở tri chướng ấy, cũng có nghĩa là đắc chứng giải thoát và nhất thiết trí. Thật vậy, các loại phiền não là chướng ngại vật cho việc đạt đến giải thoát, thế nên, trong các trạng thái loại trừ chúng, sự giải thoát được người ta tiếp cận. Sở tri chướng là một tiến trình vô tri không nhiễm ô có liên hệ trong mọi đối tượng được nhận thức. Dưới mọi tác dụng còn sót lại trong [địa hạt] của sở tri chướng mà chúng là những gì khiến cho sự nhận thức từ nơi đó không thể liên tục khởi sinh nhằm chứng đắc nhất thiết trí. Nói đúng ra, ở đây, [các luận điểm] không thể hiểu theo cái cách mà Nhân và Pháp vốn bị bám dính vào cảnh giới đánh giá của cảnh giới tự tâm. Thế nên, sở thành của luận bản này có mục đích là đưa vào trong biểu thức theo hiệu quả của nó qua kiến giải về pháp và nhân vô ngã. Hoặc nói theo bản chất thì, cái thức và sự phân biệt cũng chính là hai cái thức mà bao giờ chúng vẫn là những gì được mọi người tưởng tượng ra. Cái thức cũng như sự phân biệt chỉ thuần là lập ngôn theo thế tục, nó không có bất cứ ý nghĩa tối thắng nào cả. Do vậy, sở thành của luận bản mà mục đích của nó là đưa vào trong cái người ta sẽ đạt tới có sự lập ngôn tuyệt hảo cho hai hành tướng vừa nêu”.

Tuy nhiên, một mắt xích quan trọng trong đoạn kệ ấy, chính là những liên hệ giữa kāraka hay kṛt với ātma và dharma, tức upacāra.  Những liên hệ ngôn ngữ học này phải được đề cập đến, bởi vì tính logic của nghiệp tồn tại bằng hình thái ngôn ngữ và hình ảnh, chính xác là vikalpa. Vậy những liên hệ kāraka là gì? Và tại sao upacāra lại tồn tại bên trước pra-vṛt (pravartate – tương chuyển) xét như là một loại động từ phản thân? Và cuối cùng là vì sao mà đại sư Huyền Tráng qua tiểu cú đầu của đoạn kệ trên có vẻ như Ngài đã dịch thành hai tiểu cú:  1/ do giả thuyết Ngã Pháp, 2/ hữu chủng chủng tương chuyển. Ta gọi đoạn dịch này có vẻ như là hai tiểu cú, vì giả thuyết có vai trò động từ và Ngã - Pháp làm nhiệm vụ danh cách, nghĩa là “vì Ngã và Pháp là giả thuyết”, “cho nên có nhiều chủng loại [của Ngã và Pháp] cùng nhau chuyển biến”. Trong Phạn bản thì đấy chỉ có một tiểu cú, động từ pravartate nói lên hành vi của khối liên kết āmadharmopacāro mà khối này có tính chất vividho. Sự ngộ nhận về giả thuyết tương quan đến tương chuyển ở tiếng Hoa – có vẻ như là hai động từ làm nên hai tiểu cú, vốn phải xảy ra, cho dù người dịch quan sát nó dưới bất cứ góc độ nào - người nói bản ngữ là tiếng Hoa. Và đây là vấn đề của chúng ta trong bài viết này ở phương diện ngôn ngữ, trước khi nói đến tính vật lý trong Duy thức học như trước đây đã đề cập.

Những liên hệ cú pháp của kāraka

Như ta biết trong tiểu cú: āmadharmopacāro hi vividho yaḥ pravartate   thì   āmadharmopacāro và vividho là chủ ngữ của câu; vividho là tính từ bổ nghĩa cho āmadharmopacāro, cũng làm nhiệm vụ chủ cách; do vậy Huyền Tráng dịch là hữu chủng chủng, nghĩa là āmadharmopacāro có hình thái đa dạng hay có tính đa dạng. Tuy nhiên, đây chỉ là hình thức văn phạm phổ thông, cái quan trọng chính là upacāra; một ngữ cảnh thoát thai từ kṛt và đã được dịch là giả thác (Tuệ Sỹ), giả thuyết (Huyền Tráng), v.v… Trên phương diện cú pháp thì duyên tố kāraka rơi vào hai trường hợp, đó là hữu-kāraka và phi- kāraka. Những liên hệ về hữu-kāraka được Pāniṇi miêu tả trong nguyên tắc 1423 như sau:
kārake
“kārake” ity adhikāro veditavyaḥ | yad ita ūrdhvam anukramiṣyāmaḥ “kārake” ity evaṃ tad veditavyam.

Nguyên tắc này nói lên các giải thích sai biệt, bởi vì (1), nó là một adhikāra [nguyên tắc chỉ đạo, quyền chi phối]; (2) Pāniṇi đặt kārake ở định vị cách (S: saptamī. E: locative); và (3) kāraka là một thuật ngữ kỹ thuật (saṃjñā). Có thể có ba cách lý giải về nguyên tắc này:

(1) Kārake là nguyên tắc chỉ đạo (adhikāra), nhờ thế mà kāraka được giới thiệu.
(2) Kārake cho biết một điều kiện nghĩa (meaning condition).
(3) Kārake thao tác như là một hạn định từ (viśeṣana), giới hạn lãnh vực của thuật ngữ apādāna (E: ablative, ly cách / nguyên ủy cách) – [một sự vật làm nhân cho sự vật khác phát sinh].

Trên cách lý giải như vậy, các nhà chú giải có các quan điểm về kāraka (công cụ đưa đến hành vi cụ thể, được sở thị bằng một vị từ -kriyā -hetu hoặc -nimitta. W. Monier) như sau:

(1) kāraka là một thuật ngữ kỹ thuật chỉ cho sự vật làm nên hành vi liên hệ đến nghĩa ngữ nguyên của nó.
(2) Thuật ngữ kāraka chỉ có thể biểu thị sáu phạm trù của ly cách (do, từ, bằng, trên, dưới…).
(3) Mỗi một phạm trù trong sáu phạm trù kāraka vẫn cần được thuật ngữ kāraka chỉ định. (Theo The aṣṭādhyāy ī of Pāniṇi by R. N. Sharma).

Ngôn ngữ tạo nên tư duy và ngược lại

Như ta thấy, sự thao tác và vận hành “cách tiếp cận Ngã và Pháp” là sự thao tác và vận hành của ngôn ngữ (Huyền Tráng dịch upacāra là giả thuyết, tức ngôn ngữ hay thi thiết bằng ngôn ngữ;  thầy Tuệ Sỹ dịch viṣaya là sự thông tri đối tượng, tức ngôn ngữ hay sự thông tin bằng biểu ngôn, tức ngôn ngữ học miêu tả, còn thầy Lê Mạnh Thát dịch vikalpa là cấu trúc ngôn ngữ). Do vậy, ngôn ngữ tạo nên tư duy và ngược lại. Hình thái này cho biết rằng, tối hậu của “giả thuyết” cũng chỉ do viṣaya mà thôi. Cũng do vậy, mà viṣayasya với nhiệm vụ sở hữu cách hàm dung nhiệm vụ ly cách – thông tin từ đối tượng – ly cách này, cho ta biết rằng, mọi đối tượng sở hữu chỉ là những hình ảnh được phóng rọi lên “tấm gương tâm”, nói cách khác, mọi hình ảnh chỉ là dòng tương tục của tâm mà thôi. Và viṣaya nhận lấy mọi hình ảnh ấy như là một hình thái “tái cấu trúc” của liễu biệt cảnh. Liễu biệt cảnh sẽ giới hạn những cách tái sinh của chúng ta theo các khuynh hướng của guṇa và vṛdhi.

Thế thì Nghiệp chính là pravṛt và ngược lại. Nghiệp, một hình thái khác của vô thủy đảo điên với các hướng lực đa chiều của nó.

Biến trình của đoạn kệ đầu tiên sẽ phải còn quan sát theo một cách nào đó của hệ thống ngôn ngữ miêu tả Pāniṇi. Và chỉ có cách quan sát như thế, ta mới cảm thụ được, có thể cho là toàn bộ những gì được Thế Thân giảng dạy. Tuy nhiên, đây chỉ là một tư kiến, nếu nó bị cho là “đảo kiến”, thì ít ra, nó cũng đề nghị đến một vấn đề, đó là ta hãy còn đôi chút kém yếu trong địa hạt ngôn ngữ kéo theo địa hạt thuyết pháp, và thuyết pháp được xem như là trọng tâm của Phật giáo qua quá trình giáo hóa chúng sinh (tôi vẫn nhớ là, khi học kinh Lăng-già với thầy Nguyên Giác, pháp được thầy định nghĩa là ngôn ngữ. Ý nghĩa đó, giờ tôi mới cảm-hiểu được đôi phần). Lời đề nghị này còn kéo theo, những lý thuyết về dịch thuật và cách quan sát một đoạn kệ nào đó của chư tổ sư trên Phạn bản, theo cách thức của ngôn ngữ học và nhất là hệ thống văn pháp của Pāniṇi. 

Và, sau hết lời đề nghị này là, nếu như, ai đó khi đọc Thánh kinh Cựu Ước bằng tiếng Do Thái hay Tân Ước bằng tiếng Hy-Lạp, thì cái gọi là “khởi thủy là ngôn ngữ và ngôn ngữ có cùng Thượng đế”, thì cái ngôn ngữ ấy, theo Thế Thân, chính xác là theo Phật giáo, nó chỉ là danh ngôn tập khí. Nó là biến trình của sở hữu và ly cách trong hệ thống ngữ năng văn pháp phổ quát của loài người mà thôi. (còn tiếp)

Pháp Hiền cư sỹ
Tập san Pháp Luân - số 76, tr64, 2011]

TÍNH KHOA HỌC
TRONG DUY THỨC  (tiếp theo)

HÌNH ẢNH ĐƯỢC CẤU TẠO TRONG CON MẮT NHƯ THẾ NÀO
(Image formation in the eye)

Wer fremde Sprache nicht kennt, weiss nicht von seiner eigenen. (Goethe)
Ai mà không biết ngoại ngữ, thì bản thân  người đó hoàn toàn trống rỗng.
Apprendre une langue, c’est vivre de nouveau. (French proverb)
Biết một ngoại ngữ, tức là sống đời sống mới. (Ngạn ngữ Pháp)

Đưa ra hai câu nói thuộc về “ngạn ngữ” này vào bài viết của chúng ta, nhằm mục đích rằng, người ta càng nhiều thông tin ‘thiện’ bao nhiêu, thì họ càng cách xa loài vật bấy nhiêu – càng cách xa loài vật bấy nhiêu, thì con người càng dễ đạt đến trí tuệ của một vị Trời và sau hết là trí tuệ hoàn thiện của một vị Phật. Tiếc thay! Khi một ai đó sở hữu được nhiều dữ liệu, thì họ cho rằng mình “hơn” tất cả - trong trường hợp này, đa dữ liệu, được Phật giáo gọi là tập khí với vòi bạch tuộc của cảm thọ, bao gồm hai trạng thái: Ngã chấp và Pháp chấp – làm thành hai trọng chướng hay hai trở ngại lớn trên con đường đi đến cõi an vui và đạo hạnh (ở đây Duy thức nhấn mạnh đến tiềm năng của cảm thọ, bởi vì nó sẽ tạo nên dấu ấn với các dục vọng nẩy sinh của ý chí muốn sống và muốn chiếm hữu; nói cách khác, mọi thứ, như Duy thức nói, do các giao diện và cách liên hệ của thức, thông qua cánh cổng của nghiệp và những ấn tượng, như ta nói, của cảm thọ). Do vậy, khi nghiên cứu hay “tu” học các trạng thái này, có nghĩa là ta phải đi xuyên qua chúng, đến một tầng sâu nhất để tìm thấy các cội nguồn di truyền thanh tịnh của chúng ta và hơn hết là tách lớp được các hệ lụy vật lý làm nên sầu ưu phiền muộn của Tam giới khảm vào trong tâm ta với một lực hút khó cưỡng. Cách nghiên cứu hay trầm tư như vậy, khiến ta không đi ngược lại truyền thống “Thiền minh sát tuệ” của Phật giáo bản lai và cũng không phạm bất cứ lỗi nào của “chỉ và quán” hay tự tại nguyện ước theo phép tu Đại thừa.

Duy thức cho rằng, khi ta muốn hiểu một sự vật hay các đối tượng, chẳng hạn, khách trần, thì cái hiểu ấy thuộc về tập khí, sát-na thứ nhì. Có nghĩa là tri thức về đối tượng, phải được sự chuyển tải của sát-na ấy lên bộ khung của ý và khái niệm, tức là ta chỉ có thể biết hình của đối tượng ấy mà thôi. Nói cách khác, sự hiểu biết của ta về đối tượng chỉ là cơ cấu lặp lại trên khả tính lắp ghép tâm thức của mình. Sự hiểu biết này được sinh ra từ cảm thọ. Cảm thọ chứa đựng cái biết như chính ngữ nguyên của nó (√vid) đã cho. Tuy nhiên, trước khi đạt đến “chân trời” cảm thọ để đưa đến nhận thức, thì hình ảnh được cấu trúc trong con mắt, chính xác là ở vùng thụ quang thể, trung tâm công cụ quang học – như ta vừa đề cập - mới là quyết định. Nói cách khác, trung tâm quang học hay Căn này sẽ là nhiệm vụ trọng yếu của mình - chuyển tải hình mà nó cấu trúc đưa đến vùng tái  cấu trúc của cảm và tri giác hay ngược lại, thức sẽ vươn đến đối tượng “hình” này để tái xây dựng thành ý niệm, do vậy, kiếp của một con người, trên mặt hình học, chỉ là những hình ảnh được lắp ghép tuỳ hành cùng ngôn ngữ và tuy nhiên, một vài hiện tượng “đột biến gen” để dẫn đến băng hoại mọi tập niệm cho đến giờ vẫn chưa có một lý giải nào hoàn hảo. Nói cho cùng, nghiệp như ta biết, chỉ được xét trên mặt suy luận, chứ ta chưa “chứng” nó. Trở lại, như đã nói, thế thì, sẽ có hai đường dẫn giao nhau - đường dẫn từ Căn con mắt và đường dẫn từ tập khí hay sát-na tái hiện. Cách giao diện này, tất nhiên cũng sẽ chịu đựng một quy luật: hệ số phản xạ. Nếu như hình ảnh nào mập mờ, thì có nghĩa là, hệ số phản xạ của nó thấp yếu, chẳng hạn, “tưởng sợi dây là con rắn” và ngược lại. Do vậy, một hình ảnh nào ta nhận biết một cách rõ ràng, thì hình ảnh đó đã được đánh dấu “cẩn thận” và ngược lại. Đánh dấu cẩn thận, là một trong ba thành viên của Thân, Ngữ và Ý nghiệp. Ngữ nghiệp là tên gọi khác của hành vi ngôn ngữ. Cả ba đều có chung một con đường đưa đến “chấp ngã và pháp – pháp đa văn”. Tuy nhiên, trạng thái ấy không dừng ở chỗ “chấp” mà nó còn đạt đến một giai vị huyền diệu và tuyệt vời hơn: các hệ luỵ của ký ức. Nếu không có khả tính chưa nhóm của ký ức để tạo thành các duyên hệ, thì việc Thiền định của ta sẽ hoài công, bởi vì ta sẽ không nhớ lại các “kiếp” của mình. Do vậy, “học” về Ngã và Pháp tức là học hơn nữa những vùng sâu “hoài niệm” trong ký ức bao la của thức A-lại-da. Nhớ được kiếp và vô số kiếp xưa, là thấy đuợc hệ di truyền của mình để chấm dứt mọi hình thái ái dục, bởi vì toàn bộ chúng sinh là những người “đã từng là cha mẹ, anh em quyến thuộc của mình”. Từ trong Ngã và Pháp, người ta mới có thể xuất thế ly gia – “tôi quy y Phật”. Và, đây là ý nghĩa trọng đại của người tu và theo Phật. Ngã, ngữ nguyên của nó là sinh khí, hơi thở hay nguồn sống – trong Phạn văn, nó là đuôi biến cách thứ ba hay ngôi thứ ba, số ít trong hệ thống văn pháp của loại ngôn ngữ này. Nói chính xác, Ngã, thực chất của nó là nhu cầu sinh tồn hoặc muốn sống và, Ngã này, có thể được tìm thấy trong các loài “vô ký”, chẳng hạn, cách muốn sống của mọi loài thảo mộc, thực vật khi bị tước đoạt ánh sáng. Vậy, ở một mặt nào đó, “phá ngã” có nghĩa là chuyển hóa Ngã - từ ý hướng muốn sống cá biệt, muốn tất cả là của mình, chuyển sang ý hướng muốn sống phổ quát - một cách nói khác của Nguyện – đem cho hết tất cả - thí vô uý. Người Do Thái có một ngạn ngữ rất thú vị chỉ cho “tình huống đạo hạnh” này: người ngoan đạo nghĩ rằng, của tôi là của anh, của anh là của anh, còn người vô đạo cho rằng, của anh là của tôi, còn của tôi là của tôi – chàsid òmer: ‘śelī ślekh ześekh’. Ràśàa òmer: ‘ ślekh śelī ześlī śelī. Thông điệp này có một ít đặc trưng tương đồng với ý niệm của Phật giáo về lòng yêu thương, điểm đặc biệt đó nhấn mạnh đến đời sống yêu thương mà trên hết là lòng bi không đối tượng, chính xác là vô vụ lợi, tràn khắp và thấm nhuần. Một lý tưởng, một sự trui rèn, mà chính ngay trong lãnh vực khoa học cũng “nguyện” đạt đến như vậy, bởi vì, như ta biết, cuộc sống bây giờ là một cuộc sống “khoa học chứng cứ”, chớ không mơ hồ theo kiểu loại suy. Muốn đến một đời sống yêu thương phổ quát, đem cho hết tất cả, thì phải tiến hành từng bước theo các “địa”, trừ một vài trường hợp, sự tích luỹ và các ấn tượng được bốn “lực vật lý” hay các duyên “thù thắng” nâng lên cho đến tầm đốn ngộ, nói khác hơn, những cảm thọ hay cái biết tinh khôi được đưa vào vùng vô tâm của tuệ tri - bây giờ các thế giới được đặt trên một đường, trong một mặt phẳng và thẳng. Còn ngoài ra, tất cả phải tiệm tiến, như những bước tiến của con rùa vậy.

Như ta nói, sự giao diện giữa hệ số thấp và cao của ánh sáng sẽ tạo cho ta cái thấy về hình ảnh và cách chuyển tải của “danh ngôn tập khí” sẽ cho ta cái biết về đối tượng. Sự cấu trúc “tự nhiên” này, được gọi là “ngữ năng” hay Cú pháp. Cú pháp, nhà toán học và ngôn ngữ học David W. Lightfoot, đã trích dẫn từ Clark, một hệ thức Ma trận chính xác như sau:

“Ở đây,  
v1 ­= là số của những vi phạm (violations) được đánh dấu bằng việc phân tích cú pháp theo các bố trí tham số đã cho.

Sj = số của những bố trí siêu tập hợp trong phép đếm; b là hàm phạt siêu tập hợp bất biến < 1;

e­j = ­phép đo giao điểm (elegance, node) trong phép đếm I; c < 1 là sự chọn thang tỷ lệ.

Theo David W. Lightfoot, thì ý tưởng cốt lõi của Clark là “một vài hệ thống văn pháp như thế nhằm để hiểu được những câu theo thuyết tạo sinh (của N.Chomsky) chớ không là những câu phi tạo sinh. Công thức Ma-trận tương ứng này làm tăng phẩm chất cho sự kém yếu của những hệ thống văn pháp khi phân tích cú pháp của các câu, tức là v, con số của những “vi phạm”. S hay sigma (siêu tập hợp - superset), khiến cho hoàn thành mọi vi phạm của toàn bộ văn phạm1.

Ý tưởng cơ bản này cho ta biết sự “sửa sai” hay “hối lỗi” dần dà sẽ tạo nên chân ngữ, như chính ngữ năng bẩm sinh của hệ thống cú pháp loài người.

Nên nhớ rằng, luân hồi (saṃskāra), trong quan điểm ngôn ngữ, có nghĩa là “sata utkarṣādhānam - tiến trình tạo phẩm chất cho một vật được nâng cao’. Nói cách khác, “hối lỗi” là nền tảng tẩy rửa các pháp, khiến ta “có được một tái sinh thuận lợi” (Dalai Lama, The World of Tibetan Buddhist). Mỗi một lần hối lỗi là mỗi một điều kiện thuận sanh.

Thật vậy, tâm thức của nhân loại là một tâm thức biết thiết kế và chứa đựng. Nó duy trì mọi khả tính theo hướng truyền chuyển và thừa kế (commitment) và ở đây, sẽ tạo điều kiện cho ngôn ngữ hoạt động như “môi trường của nhận thức”. Chính sự chứa đựng và duy trì dữ liệu này, mà thế giới được tạo thành và, tánh không-duyên khởi của Phật giáo sẽ được cho là một thực tại tuyệt đối trong mọi thời kỳ qua hoạt động của tâm. Bất kể là đấng Sáng Tạo nào cũng nằm trong sự truyền thừa và chuyển biến có thực tại này. Wolfram Hinzen nói: “Thông thường thì tâm thức nhân loại và các giác quan của nó có một thiết kế đặc biệt, y trên bản chất này mà tâm đã cho ra các lý thuyết về mình hình thành những trách nhiệm theo từng lãnh vực riêng của chúng. Nơi đây, chúng ta nói đến “các nét thiết kế” trong một đường lối hoàn toàn phổ quát, ngầm nói rằng  không có gì ngoài các định hướng thiết kế (nhất thiết duy tâm tạo) và ta không kết luận về chúng – các định tính này – theo lĩnh vực tự nhiên. Nhất là, các biểu đạt ngôn ngữ học loài người vốn có một vài nguyên lý cấu trúc chủ yếu…

Sự thiết kế, là thuật ngữ được ta sử dụng, có một cái gì đó thuộc về yếu tính của nó, để ta nghiên cứu thay vì thực hiện. Ý nghĩa này, rõ ràng là chống lại cách sử dụng thuật ngữ “thiết kế” ở phần mềm cài đặt trong máy điện toán, tức là, hoặc trong sự thiết kế của trí thông minh nhân tạo để rồi bị nhận lãnh một vài phê phán. Những tiến bộ trong phạm vi trí thông minh nhân tạo, không nhất thiết là phải cung cấp cho ta bất cứ cái gì về cách thiết kế của tâm thức nhân loại. Cho rằng, chúng ta đã xây dựng một cứ liệu nhân tạo nào đó bằng một cái “tâm” thiện xảo đến độ mà nó đã lừa con người với sự cả tin là, khi họ đã nói về nó - cái tâm nhân tạo ấy - họ vốn đang đối thoại với một con người thật sự. Nếu như điều này mặc nhiên đã trở thành cảnh ngộ, thế thì vật sáng chế đó sẽ trải qua cái được gọi là “Đánh giá trở lại” hay phép thử trở lại cho đúng. Y trên sự lãnh hội cái nào có ý nghĩa gì (cái nào nghĩa nấy), thế thì sẽ nảy sinh một thứ lý thuyết siêu hình học cụ thể, tức là các tiến trình tâm có yếu tính điện toán của chúng (như là một lập trình sẵn; cơ hồ như ta có cảm giác về một ‘định nghiệp’ nào trong một số học thuyềt về nhân quả ba thời. Cách hiểu này đã biến học thuyết về nghiệp trong Phật giáo trở thành một học thuyết cực đoan, cho rằng đời sống chúng sinh là đời sống thụ động phi sáng tạo và thuần khổ; trên thực tế thì ta không biết khổ hay chỉ biết khổ theo từng giai đoạn. Nói chính xác, ta vô minh về sự khổ mà thôi. Sở dĩ, gọi là khổ đế, là vì, khổ chỉ có thể được nhận thức qua thiền định, còn tất cả cái khổ của chúng ta chỉ là cái xác của dữ liệu mà thôi). Một vấn đề sẽ phát sinh trên sự hiểu biết ấy là chúng ta sẽ tìm được cách sử dụng theo sự kiện (hiện tượng) nào mà nó được mô tả một cách thân tình, xét như là tâm. Tuy nhiên công nghệ điện toán sẽ không thể là thước đo cho vấn đề này. Chẳng hạn, nói theo cách tư duy của toán học, nếu Penrose (1994) là đúng, hoặc các lãnh vực rộng trong việc tranh luận hàng ngày, nếu mà Fodor (2000) cũng đúng. Rõ ràng là, một lý thuyết siêu hình học không thể vội đánh giá là có phải Penrose và Fodor  đúng hay không, đây là một chứng cứ có kinh nghiệm triệt để.”

Ở đây thuật ngữ lý thuyết của Hinzen, tương đương với pháp ngữ upacāra của Thế thân trong bài kệ đầu của Duy thức tam thập tụng. Nghĩa là các quan năng tùy theo lãnh vực của mình đón nhận cái lý thuyết hay ngôn ngữ từ sự thiết kế của tâm mà trên hết là hình và ngôn ngữ nhận thức. Khi phát hiện ra, cơ cấu của tâm hệt như cơ cấu của điện toán, thế thì, một vài lập trình “diễn ra” y trên cái mà người ta có thể gán cho máy tính, tức là hệ vận hành của ngôn ngữ thông tin trên ánh sáng và tâm thức của ta được hiểu trên hệ thống lập trình này. Tuy nhiên, các cảm xúc, tính lãnh hội bề sâu của một ý niệm hay nhận thức được một hiện tượng tinh vi hay xâu thời gian và không gian thành một chuỗi trong một niệm… thì máy tính không thể và cũng không thể cho ra một loại ngôn ngữ nào nhằm nói lên “sự rung cảm” của mình về các hiện tượng cũng như trạng thái trực quan đó của thức. Đây là một điểm không may trong phép so sánh / ẩn dụ của chúng ta-Tâm là một hệ thống máy tính.

Thành Duy Thức của Thế thân được đại sư Huyền Tráng chia thành tám chương – tám chương - ở một cách nào đó sẽ tương ưng với tám biến cách của Phạn văn, y như thuyết Bất Bát của Long thọ. Các biến cách của Phạn văn, tức là“…, vấn đề cốt yếu là các nguyên tắc thao tác văn pháp chứa đựng cách miêu tả Phạn văn. Để miêu tả Phạn văn, Pāniṇi sử dụng một hệ thống ngữ tố phái sinh bằng các thủ tục đóng vai trò như sau: các biến tố được giới thiệu với những yếu tố đã cho; những gia tố bổ sung cho những yếu tố; yếu tố này thì thay cho yếu tố khác; một trong những nhóm của các yếu tố được tháp vào để làm thành một số dư đơn thay cho toàn nhóm; một yếu nhân đôi; các yếu tố đan vào nhau để hình thành những hợp thành từ (theo G. Cardona, Pāniṇi His Work and its Traditions, p.7). Như Pāniṇi nói; thế thì những giao hoán của các ngữ tố (tiền,  hậu và các gia tố), chính là những thiết kế có lý thuyết hay các điểm cận hành hình thành những hoạt động cá biệt của các giác quan trong phạm vi của thức hay cấu trúc tâm.

Chương thứ nhất của Thành Duy Thức, là chương nói đến sự cấu tạo của thức y trên sự động chuyển. Sự động chuyển này làm nảy sinh mọi liên kết của các tập khí ý niệm, sự liên kết của những hình ảnh được chọn lọc mà trên hết là những phạm vi hoạt động của Tính và tướng hay Ngã và Pháp.  Sự phê phán về hiện tượng tương kết để cho ra Ngã và Pháp, được minh dụ như là tính liên hệ của Thức, mở ra một thời kỳ đối thoại trực tiếp với mọi nền triết học và sau rốt là mọi nền khoa học hướng đến trí thông minh nhân tạo hiện nay. Thật là vô ích, khi người ta cố công minh chứng nguyên nhân sáng thế, sự phục sinh của các ý niệm khi mà không liên hệ đến học thuyết “chủng chủng tương chuyển” mà bên dưới cơ chế của nó là những chuỗi của các lực – tương y, tương tác, tương duyên, tương hoại và tương thành. Đây là học thuyết về yếu tính của kho chứa hay Tàng thức như là cách gọi hiện giờ của chúng ta – kho dữ liệu.

Trong chương này, có hai thuật ngữ dẫn đạo: vị từ tương chuyển (pravartate) và danh tính (samjna) giả thuyết (upacāra), kéo theo ba thành tố tạo giới hạn cho mọi luận điểm, mọi nền công nghệ và khoa nhân chủng học: dị thục, tư lương và liễu biệt cảnh. Theo Pāniṇi, ngữ tố pra √vṛt, thuộc về hình thái kṛt, được ông miêu tả trong nguyên tắc (sūtra) 3467:

kartari kṛt
kṛtsaṃjñakāḥ pratyayāḥ katari kārake bhavanti.

“Các hậu tố được gọi là kṛt là để hiển thị cho nghĩa của tác nhân (kartṛ)”. Ở đây, pravartate mang ý nghĩa tác nhân, nói cách khác nó là chất liệu tạo tác – trạng thái động chuyển. Nguyên lý này cũng minh định cách sở thị của hệ thống biến tố kṛt. Bản chất của nó được miêu tả như là thừa số (śeṣa - phần dôi ra) và, bản thân của nó cũng mang ý nghĩa của một công cụ (karaṇa), sở thành chuỗi tư lương, dị thục và liễu biệt cảnh.

Hệ thống ngữ tố kṛt này chi phối kệ tụng đầu tiên của Thế thân, tức là trạng thái luân chuyển cấu thành các khái niệm về Ngã và Pháp y như các gia tố trên thân của một căn tố vị từ trong hệ thống “tác thể” kéo theo ba luân chuyển: dị thục, tư lương và liễu biệt cảnh; chúng được xét như là “công cụ” của căn tố “tương chuyển”.

Trong kệ tụng đầu tiên được trích dẫn từ bản văn của thầy Tuệ Sỹ, và cũng trong dịch bản của thầy, Luận Thành Duy Thức được chia thành tám chương. Như ta nói, tám chương của Bộ luận tương ưng cùng học thuyết Bát chuyển thanh của nhà ngôn ngữ học Pāniṇi:

1/ Hệ thống ngữ tố kṛt – tác thể tạo nên tam luân chuyển.
2/ Thức A-lại-da với hệ thống ngữ tố định vị và công cụ cách.
3/ Thức Mạt-na với hệ thống chủ và công cụ cách
4/ Về sáu thức với hệ thống với hệ thống chủ cách mà cơ bản được loại biệt bằng hình thái sở hữu cách được xét như là trạng thái nắm bắt các đối tượng
5/ Sở biến của thức với sự chỉ đạo của hệ ngữ tố kṛt và các đối cách xét như là đối tượng được kéo theo
6/ Tiến trình sanh kṛt với hệ thống chủ, đối và định vị cách qua sự chi phối của hệ thống kṛt.
7/ Ba tự tánh
8/ Thể nghiệm của thức.

Các liệt kê này sẽ là sở chỉ cho những lý giải tiếp theo sau mà chỗ dựa là chuỗi ngôn ngữ học của Pāniṇi và các tư liệu hữu quan trong cơ cấu khoa học đương đại được sư Pháp Hưng nêu ra, nếu như ta có thể.
(còn tiếp)

Chú Thích:
1. Syntactic Structures by N. Chomsky.
2. Pāṇini, pāda two trong Adhyāya, mục số 4.2.17
3. Mind Design and Minimal Syntax by W. Hinzen.

Pháp Hiền cư sỹ
Tập san Pháp Luân - số 75, tr63, 2010]

TÍNH KHOA HỌC
TRONG DUY THỨC

Một vấn đề tỏ lộ bước song hành của CÂU-XÁ và DUY THỨC qua sự uyên bác của mình về lãnh vực vật lý đương đại - một trường hợp hiếm khi xảy ra trong truyền thống Phật giáo, nhất là Phật giáo tu viện. Tác phẩm Duy thức khoa học (唯識科學), tạm dịch là: Tính khoa học trong duy thức của sư, đã cống hiến chất liệu tư duy vô cùng quý báu - một mặt thì với những ai cho rằng, Phật giáo thuần túy chỉ là triết học, tâm lý học, hoặc một mặt thì Phật giáo là một tôn giáo của đức tin phi khoa học, và rằng, vô thường theo quan điểm của Phật giáo là một hiện tượng tự nhiên của ba cõi và ta chẳng mất công tìm hiểu chi cho mệt. Thay vì “đóng gói” bằng những thiên kiến theo truyền thống Kinh và Tu viện như vậy, tác phẩm của sư đã mở ra một chân trời nghiên cứu mới trong nhiều lãnh vực khoa học lượng tử… và nhân loại học - một hình thái mà chính đức Dalai Lama đã và đang đầu tư như là sự tiếp cận không thể thiếu giữa trầm tư khoa học và trầm tư tôn giáo.

Tuy nhiên, tác phẩm của sư chưa nhắm đến một lãnh vực quan trọng hơn nữa: ngôn ngữ học hay thuật ngữ bằng tiếng Phạn mà Thế Thân đã cho trong tác phẩm Thành Duy Thức Luận khét tiếng của mình. Do vậy, bài viết sẽ “tổng hợp” lâm thời cả ba khía cạnh: ngôn ngữ, tâm và vật lý xét như là những gì tồn tại thật sự trong danh tác của tôn giả Thế Thân; một nhân vật, tuy được biết quá nhiều ở Tây phương, nhưng đó chỉ là những bước cố gắng thăm dò tư tưởng hay công hạnh của ông, và hình như, ông mới được biết tới ở Tây phương (tuy không được nhiều) - một luận sư kiệt xuất sau Long Thọ - bằng phân tích diễn luận vào những thập kỷ cuối của thế kỷ 20, đó là Hopkins với những dịch bản từ tiếng Phạn và Tây Tạng, đặc biệt là đức Dalai Lama. Bởi vì, tư tưởng và sự uyên bác của ông được cho là “quá khó” với những thế hệ học giả trước đây, chẳng hạn Poussin (Câu-xá luận), E. Lamotte (tiếng Pháp - Luận thành tựu nghiệp), Bournouf, Noēl Péri… Đó là lý do, tại sao người ta viết và dịch quá nhiều về Long Thọ, còn với Thế Thân, thì hầu như trước đây, ít ai đề cập đến, chỉ nhờ vào dịch bản của Poussin và Lamotte, Stcherbatsky – Câu-xá và Luận thành tựu nghiệp… Một ít dịch bản như thế, tạm thời có thể chấp nhận về mặt văn phong, nhưng, “uyên nghĩa” của Thế Thân, hầu như các dịch bản ấy chưa thể tiếp cận, nếu không muốn nói là các nhà học thuật ấy đã làm chệch đi rất nhiều theo hướng Ky-tô giáo, cũng như D.T Suzuki đã dịch kinh Lăng-già chệch theo hướng tuyệt đối Duy tâm vậy; còn bây giờ, nếu ta chịu khó “vào mạng”, thì Thế Thân được viết nhiều nhất, nhưng chỉ là những bài viết “lan man”. Ở đây, ta sẽ không làm công việc phê luận của một nhà nghiên cứu với các dịch và học giả đó, mà ta, với tư cách là một Phật tử, ta sẽ khảo sát tính khoa học trong duy thức theo ba khuynh hướng vừa nêu, tức là ta sẽ khảo sát trong tinh thần kinh nghiệm và cảm ngộ chủ quan của một cá nhân với một hoặc nhiều hành luận trong giới Phật giáo – Con đường duy nghiệm này, có thể cũng sẽ dẫn đến những sai lầm, nhưng ít ra ta đang tiếp cận một tinh thần tổng hợp và thật sự, thì còn lâu lắm ta mới có thể tổng hợp xuyên suốt và nhất quán đối với kiệt tác của vị đại hành giả ấy.

CĂN, TRẦN, THỨC

Căn, Thế Thân định nghĩa như sau: Những gì về căn động từ hay giới đã được biện giải rồi, bây giờ là Căn; vậy, thuật ngữ Căn có nghĩa là gì? Trên phương diện ngữ nguyên, Căn, có nghĩa là idhi, chỉ cho khả tính tăng thắng hay dưới ách thống trị. Cái nào có quyền tối thượng thì cái đó là indriya. Nói chung, indriya có nghĩa là adhipati – ông chủ toàn quyền.

Như vậy, Căn là chủ thể nắm giữ thông tin. Nói chính xác, như Căn con mắt là cấu trúc toàn bộ hậu diện của con mắt (the back of eyes), thuật ngữ khoa học gọi “ông chủ - adhipati” này là công cụ quang học, làm nhiệm vụ đưa thông tin hay tiền Trần về não bộ để cái biết thuộc khu vực Thức xử, thanh và biệt lý. Chúng ta cần phải nắm được tiến trình sinh vật học này để chúng ta có thể can thiệp được những hành vi của mình một cách tinh tế hơn, giống như những tích lũy dần cho kho chuyển hóa. Ta đang gởi những thông điệp tương ưng của mình vào diệu cảnh của Niết-bàn tâm với ước nguyện là một ngày nào đó “bằng một cách nào đó ta có thể thực chứng toàn giác với sự tự tại và không có bất cứ nỗ lực nào – can somehow relize full enlightement with greater ease and less effort – The World of Tibetan Buddhism by Dalai Lama”.

Cái được gọi là Căn hay cảm giác đưa đến tri giác hiện tượng, là những gì thông qua cảm quan chúng ta để ta có thể lý giải chúng và cơ sở đạt tới các dữ kiện này, chính là bóng in đậm nhạt (eidola) của trần cảnh. Thủ tục tương chuyển các hình ảnh cho cái biết như vậy có thể gọi là lý luận phức thể (copy theory) hay lý thuyết về (các) bản sao. Ở trường hợp này, Căn là hệ thống cấu trúc của toàn bộ hậu diện con mắt hay công cụ quang học (Optical instrument) của chúng ta, còn Thức là cái biết tối hậu trên các bản sao và Trần là duyên xứ cho các bản sao ứng hiện. Tuy nhiên, thế giới vật lý có các nguyên tắc của nó. Đại sư Pháp Hưng nói: “Cảm giác và tri giác về đối tượng vật thể là hai khu vực tách biệt. Ngày nay, có lẽ ai cũng hiểu điều này, cho nên ta cũng không nhất thiết phải trình bày. Tri giác (perception) là một thuật ngữ đã thành phổ thông, nghĩa là nó cho ta biết mình cần lý giải như thế nào trong quá trình xúc chạm sự thể. Tiến trình này được băng qua nhiều giai tầng, nhằm tạo nên tác dụng đưa đến việc tổng hợp thành cơ cấu có hệ thống của hình ảnh đang cho. (Tri giác trong sự xử lý như vậy, thuộc về sắc tế vi của tâm thức nhiều hơn là thế giới vật lý thô), còn lịch trình cảm giác (sensory processing) cũng thuộc về hệ thống này, nhưng nó nằm ở giai tầng rất thấp. Bộ phận này cùng với chức năng cảm giác hay cảm quan có những liên hệ mật thiết”. 

Khi tìm hiểu về lịch trình vật lý đó, có nghĩa là chúng ta xác định được vai trò của tâm - thức khi bật lên hình của các thông tin mà nó tích lũy từ những duyên xứ của chính nó. Tuy rằng, nó rất cần đến ánh sáng để trợ duyên, chẳng hạn nhãn giới, nhưng ta nên nhớ rằng, tự thân của ánh sáng không phải là chất kích thích cho cái thấy-biết, ánh sáng có những hệ số phản xạ của nó trên bề mặt của một đối tượng. Blake nói: “Tất nhiên để thấy những đối tượng trong môi trường của mình, đôi mắt chúng ta cần phải sở đắc chính ánh sáng phản ánh trên các đối tưọng hay các trần cảnh ấy. Tuy nhiên chỉ sở đắc chính ánh sáng này thì chưa đủ nghĩa. Cấu hình của ánh sáng khi vươn đến võng mạc, nó phải phản chiếu sự phân bổ ánh sáng trên cảnh trí đang được quan sát, miễn là thị lực được tốt. Cách phân bổ ánh sáng này hay hình ảnh võng mạc như nó được gọi, cung ứng chất liệu thô cho võng mạc thao tác, và thị lực hoàn hảo không thể không có chất liệu thô hoàn hảo. Như vậy, cái gì quyết định sự chính xác của hình trong võng mạc?  Phẩm chất hình được hướng dẫn bởi các giao diện giữa những cấu thể ánh sáng tồn tại trong đôi mắt gây ảnh hưởng lên sự truyền qua của ánh sáng ấy đưa tới hậu diện của con mắt mà ở đó các thụ quang thể được định vị. Để đánh giá các hoạt động của võng mạc, vậy ta cần đến sự hiểu biết một cái gì đó về hình mà võng mạc tiếp nhận. Thế thì, ở đây, ta hãy khởi đầu bằng mô thức của các hình ảnh nằm trên phần hậu diện của đôi mắt.

Ánh sáng truyền lên đôi mắt, thông tin về các đối tượng trong môi trường này. Tuy nhiên, ở bước ban đầu, ánh sáng làm thế nào để đạt đến thông tin ấy? Vào lúc ban đầu, ánh sáng có nguồn gốc, chẳng hạn, từ mặt trời hay từ một bóng đèn nào đó. Điều này được gọi là sự tỏa sáng. Chắc chắn là nó phải đi trước thị lực. Chúng ta không thể thấy trong bóng tối. Tuy nhiên, bản thân của ánh sáng tỏa ra không phải là chất liệu kích thích thị lực. Hơn thế, khi nhìn thấy các đối tượng, ta bị quan tâm vào đó, do vậy, chúng khiến đôi mắt ta chộp lấy và ghi lại ánh sáng đã ánh lên trên các bề mặt của những đối tượng ấy. Được ánh sáng phản ảnh, truyền thông tin chủ yếu theo tính sinh vật học về sự xuất hiện - và do đó, là tướng trạng - của đối tượng. Tướng trạng này hình thành như thế nào?

Các bề mặt của những đối tượng hút lấy một phần ánh sáng chiếu rọi lên chúng – một phần chớ không là tất cả - phần chia nào của ánh sáng không bị hút lấy, thì nó được phản ảnh bằng các bề mặt này. Các đối tượng có những hệ số phản xạ cao, thường phát ra ánh sáng, còn những đối tượng nào có hệ số phản xạ thấp sẽ tạo nên bóng tối (hay bóng của sự tối). Chẳng hạn, những phần chia màu trắng của trang giấy (mà bạn đang đọc) có hệ số phản xạ khoảng 80 phần trăm, trong khi đó phần tối in trên trang giấy này có hệ số phản xạ khoảng 10 phần trăm. Thế thì, có những thay đổi đột ngột trong sự phản ánh, khiến ta thường thấy được dấu hiệu đứt khúc trên một bề mặt, như những chữ viết trên trang giấy này hoặc các cái trứng hay những góc (hoặc bóng của chúng ta), tạo đối tượng thành những bóng biên”.  

Trong danh tác Thực Tại Hiện Tiền của sư Viên Minh, đại khái sư dạy rằng, ta phải thấy Pháp trực tiếp, không qua khái niệm tông phái, ngôn ngữ… và rằng: “Phân tách và thể nghiệm để kiểm chứng là thái độ nghiêm túc đối với người học Phật”. Ở đây, ta chọn cách này – phân tách nghiêm túc – và trên hết là không có khái niệm hay ngôn ngữ hình thức (mà là ngôn ngữ học, một ngành học thuật liên quan đến hầu hết mọi ngành khoa học, trong đó có toán và hình học) và còn hơn nữa, đó là cách phân tích của ta dựa trên cơ sở kỹ thuật, bởi vì: “Phật giáo không lấy phép loại suy làm tinh tủy - Although the analogy is not precise.” và cũng bởi vì kỹ thuật “các kỹ thuật, chưa bao giờ được sử dụng trong ý nghĩa văn chương. Thay vào đó, chúng tồn tại trong các mô hình dẫn đạo rộng lớn và hiện thân thành các hệ thống giá trị chiến lược bao hàm những động năng để vượt ra khỏi công việc khai mỏ tài nguyên và sản xuất công cụ để tiếp thị và sáng tạo những thực tiễn văn hóa mới”.  Song le, vì là phàm phu (không thể trực quán chư Pháp bằng tâm quán chư Pháp thực tại hiện tiền, và hơn nữa, chính đức Phật cũng không ép ta phải thành Phật liền, bằng cớ là Ngài khuyên ta nên nghiền ngẫm giáo pháp Ngài rồi mới tin! Có nghĩa là Ngài cho ta thời gian; khi nói đến thời gian, thì phải nói đến tương lai, cho dù chúng ta không hẹn. Một Phật tử nghiêm túc là không hẹn, nhất là hẹn giác ngộ, tuy nhiên phải có thời gian, vì đấy là điều kiện khách quan, nó nằm bên ngoài tính chấp thủ và lười biếng). Thế nên chúng ta cần phải đi con đường vòng như thế, để tránh được các trạng thái tâm lý “bác học” phát sinh khi đọc Thành Duy Thức Luận của Thế Thân qua luận giải của đại sư Huyền Tráng, và các chú giải bác học của Huyền Tráng sẽ không còn là gánh nặng khi ta nghiên cứu luận bản này – gánh nặng về thuật ngữ văn học, đôi khi bóp méo sự thật vật lý mà ta vốn cưu mang khi sinh và hoạt động trong vũ trụ mình – các phân tách của ta sẽ trên cở sở khoa học kỹ thuật và làm động cơ thành tựu năng lực tâm quán chiếu vận hành tâm. Các tranh luận triết học được tạm thời đặt yên vào vị trí của nó, có nghĩa là môi trường mà Duy Thức phát sinh không còn bị hạn cuộc vào trong bất cứ thời đại nào, truyền thống triết học nào. Nó cần phải được nâng lên tầm phổ quát đại thể, ứng dụng trong nhiều lãnh vực: khoa tâm lý học, vật lý, ngôn ngữ, toán và hình học… Chớ không chỉ để phê luận ngã và pháp, được xét như là Bản thể luận (tính) và Hiện tượng luận (tướng) - một phạm trù thường bị tranh luận trước khi Phật sinh và sau khi Phật diệt; một hình thái phân tích cho dù có tinh vi hơn, như trong Nhất thiết hữu bộ hay Thắng pháp, thì ở đó, xét cho cùng cũng chỉ là những tranh luận về có và không như chính bản chất của triết học, sự kiện này không kể Đông hay Tây phương. Những phê luận về Ngã và Pháp đôi khi dẫn ta đi đến các chân trời siêu thực, và những ích lợi thực tế của cái siêu thực này chỉ thấy trong các buổi “trà đàm” theo kiểu đạo sĩ Trung Hoa, chớ không dựng lên được hình dáng trang nghiêm của một hành giả hay một nhà bác học thực nghiệm về Ngã và Pháp theo cung cách Ấn-Độ. Cái kiểu đạo sĩ Trung Hoa này, ngày nay người ta còn thấy phảng phất trong một vài phong thái và chúng không thể chia phần trong thế gian quá bận rộn sầu ưu này. Ta cần có một phong thái khác hơn mà không phải “nhập thế” thành một tổ chức từ thiện then chốt nào, khi “đụng” phải những cơ chế văn minh đương đại.

Dựng nên con đường nghiên cứu Phật giáo trên tinh thần khoa học đương đại, có nghĩa rằng Sư đã không xem Phật giáo như là một hệ thống triết học và hơn thế, giáo pháp mà Thế Thân đã tổng quan không còn hạn chế trong bất cứ hoạt động triết học nào, sư nói: “[Học Phật], hai chữ này hầu như ai cũng biết, tuy nhiên ý nghĩa của nó, có rất nhiều người giải thích sai lầm; có người cho rằng Phật giáo là một bộ môn triết học thâm diệu khó lường; có người cho pháp học ấy là một bộ môn bóc thuật suy đoán kiết hung, hỷ lạc… có người lại cho đó là ma thuật trong trị liệu bệnh. Do vậy, những ai có tri thức, thường không mấy quan tâm học hỏi, hoặc có người tiếp xúc, càng dấn bước đi sâu, càng mịt mờ khó thấu.

Ngày nay, tốc độ tri thức bùng phát, sự ham muốn hiểu biết dâng cao, và thời đại hôm nay, ở đâu cũng dùng phương pháp khoa học để chứng giải vấn đề, lấy chứng cứ thực nghiệm làm sở y, học Phật cũng không đi ra ngoài phạm vi ấy…”.

Dựng nên tiềm năng phát triển trên tinh thần khoa học đương đại, có nghĩa rằng, sư đã làm mờ đi “phong thái” “thế ngoại nhàn nhân” của bất cứ Phật tử nào và làm nổi bật lên hình ảnh của vô số nhà nghiên cứu mang tư cách “đầu tròn áo vuông” trong mọi lãnh vực của những phòng thí nghiệm ở ba cõi này một cách cần cù, vô vụ lợi – không thấu hiểu bản chất của thế gian, thì đừng mong đạt đến thế giới xuất thế gian, trừ phi ta đi bằng các con đường đốn ngộ hay nguyện lực. Tuy nhiên, dù có đạt đến cảnh giới, chẳng hạn, cảnh giới A-di-đà, bằng pháp môn niệm Phật đi nữa, thì ta vẫn trở về bằng “đại nguyện hồi khứ Ta-bà”, sau khi học xong ở đó và trong hoàn cảnh chưa “vãng sinh”, không ai buộc ta chỉ nên ròng niệm Phật, đừng màng đến việc “học pháp” làm chi. Bởi vì, ngay tại cõi Phật ấy, ta cũng phải học và thực nghiệm những gì phải học ở đó liên quan đến “bờ bên này” mà thôi.  Không ai làm bậc thầy ba cõi mà không tu - học bản chất của ba cõi ấy bao giờ. Chỉ gán chữ “vô thường” lên các pháp hoặc phân tích chúng theo cách tâm lý triết học “ngữ dụng” rồi thôi, thiển nghĩ vẫn chưa đủ nghĩa – vùng im lặng của các tính vật lý và sự cấu tạo của chúng luôn mời gọi ta đi đến tham quan, dò xét, trước khi “chứng” được vô thường và duyên khởi của cả tâm và sắc.

Và rằng, “lưu lậu hoặc” của Bồ-tát như được Luận đại trí độ dạy, không có nghĩa là chỉ làm sở duyên tu phước cho chúng sinh mà còn hướng dẫn chúng sinh phát triển tuệ giác, xét như là đầu mối thông tuệ về mọi lãnh vực hay chư Pháp.

Nếu như thừa nhận Duy thức như là một khoa học về nội tư chủ quan (để dẫn đến tu tập thực nghiệm), một hoạt động của những phó bản và sau hết là các phạm trù động của ngữ pháp, vậy thì thế giới này sẽ được quan sát từ trong các hoạt động ấy, kể cả những hoạt động nhất và đa nguyên. Thừa nhận khái niệm vô tư đó, thì ta mới có thể tiến hành nghiên cứu toàn diện sở hành của ta cũng như các tương quan đến chư sở hành ấy, bao gồm các thế giới vô ký và hữu tình. Cách quan sát và nghiên cứu như vậy, cần viện dẫn đến sự thành tựu của khoa học đương đại qua mọi bộ môn học thuật mà ta có thể biết. Nghĩa rằng: “Du-già hành tông không luận về các chủ và khách thể, thay vào đó, tông phái này phân tách tri giác về các năng và sở thủ là cái gì”. E: Yogācāra does not speak about subjects and objects; instead it analyzes perception in terms of graspers (grāhaka) and what is grasped (grāhya) – Yogācāra School by Dan Lusthaus. Sư Pháp Hưng nói: “Bạn là người đang sống trong thời đại khoa học và kỹ thuật, thế thì, khi đọc Phật kinh, chẳng lẽ, đối với một vài pháp được thuyết trong kinh không cách gì hiểu được, bạn cứ để nguyên; Thiền tông nói: [tâm tức Phật, Phật tức tâm], câu này đơn giản có nghĩa là, hễ ai có khả năng thấu triệt nguồn tâm, thì người đó hẳn thành Phật đạo. Vì nói bạn là người sống trong thời đại này, cho nên bạn vẫn có khả năng liễu giải bản chất của tâm, thế nên, bản văn dùng đến một loạt tri thức của các bộ môn như: Vật lý, quản lý, sinh lý, điện não, tâm lý, xã hội, nhân loại học, v.v… để lý giải cách biến hóa và vận hành của tâm, ý, thức như thế nào, khiến cho khi đọc quyển sách này, nó sẽ giúp bạn du hành một cách tuyệt vời vào thế giới nội tại của tâm và trên hết là thể nhập cảnh giới tự tính ấy”.

Thật vậy, để khám phá thế giới nội tại của tâm bằng phương tiện của các nền khoa học thế trí đương đại, ta sẽ nắm bắt cụ thể được một vài pháp Phật và không mơ hồ như các bộ môn triết và tâm lý khác như ta vẫn quen dùng. Đấy là chủ ý của pháp sư Pháp Hưng trên một ít trích dịch vừa nêu. (còn tiếp)

Chú Thích:
1. Nguyên tác Duy thức khoa học 唯識科學, Pháp Hưng pháp sư biên trước, Nhân gian hoằng pháp hội xuất bản.
2. “ātmodharmopac āro hi vividho yaḥ pravartate”
3. uktān idriyiyāṇi / kaḥ punar indiyārthaḥ / “idhi paśmaiśvarye” / tasya indanti iti indriyāṇi / ata ādhipatyārtha indriyārthaḥ / kasya caiṣāṃ kvadhipatyam.
Cf:” A propos des dh ātus (i. 48), nous avons énuméré les organes, indriyas. Quel est la sens du mot indriya?
La racine idi signifie paramaiśvarya, suprême pouvoir (dhātu paṭha i. 64). Ce qui exerce la suprême pouvoir est nommé indriya. Donc, en genéral, indrya signifie adhipati, souverain.” (Poussin – L’abhidharmakośa de Vasubandhu).
4. Designing the Organ of Vision in Perception by Black and Sekuler. “Nhãn giới của chúng ta có đa dạng hàm năng. Nói chung, nó có hai phạm trù: cận cảm (near senses) và viễn cảm (distance senses). Viễn cảm đi theo bạn để dò tìm và tri nhận đối tượng và nó không cần tiếp cận những  đối tượng đó. Cả hai chức năng nghe và thấy cho ta khả tính này. Tuy nhiên, thị lực có được một chức năng siêu vượt hơn cái nghe. Nó tùy hành cùng chúng ta để tri nhận các đối tượng mà không cần âm thanh. Thị lực còn cung cấp cho ta thông tin chủ yếu về các đối tượng, cách thông báo đơn thuần nằm bên trên sự đạt tới của cái nghe. Thật vậy, không cần nghe, ta vẫn biết về màu sắc của một loại trái cây, hình thể một cái ly mà ta đang cầm. Cảm giác bị đe dọa có thể xảy ra khi tiếp cận với người lạ và vô số những mẫu thông tin hữu ích khác về những đối tượng và dữ kiện trong môi trường của chúng ta.
5. Tuệ Sỹ: Cách gọi tên thời danh của Thomas nagel (“What is it Like to be a Bat ? – Cái có vẻ như có  vai trò quan trọng là gì ? – 1974); what it is like: nó giống như cái gì đó. Chủ nghĩa duy vật lý (physicalism; cf. Contemporary debates in phylosophy of mind, 2007) cho rằng tất cả phát sinh phụ tùy vào vật lý (everything supervenes on physical). Chủ nghĩa nhị nguyên xem tâm là hai thực thể song song (substance dualism), hoặc các đặc chất tâm thức là những thành tố căn của thực tại cũng ngang bằng các thành tố vật lý… Các lý thuyết này không hoàn toàn đồng ý nhau để chỉ thức (consciousness) là cái gì. Xem Tập san Nghiên cứu Phật học Pháp Luân số 9/2009 PL 2553, p 5.
6. Thức (vijñāna) và tâm (citta) là hai lãnh vực cụ thể của Phật giáo. Thức liên quan đến biến kế sở chấp và y tha khởi; có nghĩa nó duyên với A-lại-da hay tâm tạng cùng lúc đánh dấu hay cố ý đánh dấu trên dòng tương tục vô ký này và những dấu in cố ý do nó dựng hình như vậy rọi bóng lên chính nó để tạo nên thế giới vạn hữu, tức là nghiệp hay các cụm di truyền - cộng và biệt thể, nói chung, thành các “đảng phái”. Thức liên quan đến manas – phân biệt, tư duy, đánh giá – nó liên quan đến năng và sở thủ trong các vùng sắc tinh tế của vật lý, cấu thành Ngã và Pháp. Còn tâm liên quan đến cách chứa nhóm, theo định luật hấp dẫn, liên hệ đến A-lại-da, dị thục và nghiệp dị sinh hay các chủng tính. Nói tóm lại, Tâm thuộc về cấu trúc bề sâu – theo N.Chomsky - và Thức là cấu trúc bề mặt. Cấu trúc bề mặt thể hiện tri thức về ngôn ngữ, còn cấu trúc bề sâu thể hiện “tri thức” về văn pháp (khả năng ngôn ngữ hay ngữ năng của loài người – cú pháp, tính chỉnh thể của chúng đồng phần; khả năng tự nhiên dựng hình ngôn ngữ cho các sự vật), còn cấu trúc bề mặt hay manas thể hiện dụng năng với những tạo sinh (generative) theo tính chất biến kế và y tha - biến thế giới thành thiên hình vạn trạng - đọc và dán nhãn lên các hình của những chúng đồng phần được A-lại-da dựng nên theo cú pháp và thuật ẩn dụ. Do vậy, “a-lại-da, trong Phật giáo Đại thừa, được đặt trọng tâm nhiều hơn. Theo Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận, T. Quảng Độ dịch”.
7. Duy Thức Khoa Học 唯識科學, Pháp Hưng pháp sư biên trước, Nhân gian hoằng pháp hội xuất bản.
8. Perception by Black and Sekuler: The Eye as an Optical Instrument. Obviously, to see objects in invironment around you, your eyes must capture light reflected by those objects. But simple capturing the light itself isn’t sufficient. The pattern of light reaching the retina must mirror the distribution of light in the scene being viewed if vision is useful. This light distribution, or retinal image as it’s called, provides the raw material on wich the retina operates, and hight-quality vision is impossible without hight-quality raw material. So, what determines the fidelity of the retinal image? Image quality is gouverned by the interations between patterns of light arriving at the eye and various ocular structures that influence the passage of that light to the black of the eye where the photoreceptors are located. Apprectating the workings of the eye’s retina, then, requires understanding something about the image it receives. So let’s start there, with the formation of images on the back of the eye. Light conveys to the eyes information about objects in the environment. But how does light accquire that information in the first place? Initially, light originates from a source such as sun or a light bulb. This is emitted light, and it’s certainly a necessary antecedent for vision. We cannot see in dark. But emitted light per se ist’t the stimulus  for vision… Abrupt changes in reflectence usually signal discountinuties in a surface, such as the letters on this page or the edges and corners that demarcate object boundaries.
9. Xem Encyclopedia of Science technology and Ethics. v1 / Buddhist Perspectives by Peter D. Hershock.
10. Sđd. tác giả tự ngôn. p.3.
11.活在佛教科技時代的你，在閱讀佛經常之時，是否對於經中的某說法，無法會意或不以為然；禪宗云﹕『佛即是心，心即是的佛教』單簡產解釋就是說﹕能了解自心本性，即成佛道。為了讓活在現代的你，能夠了解自心本性，本書連用了物里學，管里學，電腦學，心里學，社會學，人類學等現代科學的知識，來闡釋心，意，識的活動與變化，當你閱讀本書時，容積易幫助你神遊牧內心世界，契入自性領域.

Pháp Hiền cư sĩ
[Tập san Pháp Luân - số 74, tr63, 2010]