Tính khoa học trong Duy thức - Phần 2

Trang 3 / 4

TÍNH KHOA HỌC
TRONG DUY THỨC  (tiếp theo)

HÌNH ẢNH ĐƯỢC CẤU TẠO TRONG CON MẮT NHƯ THẾ NÀO
(Image formation in the eye)

Wer fremde Sprache nicht kennt, weiss nicht von seiner eigenen. (Goethe)
Ai mà không biết ngoại ngữ, thì bản thân  người đó hoàn toàn trống rỗng.
Apprendre une langue, c’est vivre de nouveau. (French proverb)
Biết một ngoại ngữ, tức là sống đời sống mới. (Ngạn ngữ Pháp)

Đưa ra hai câu nói thuộc về “ngạn ngữ” này vào bài viết của chúng ta, nhằm mục đích rằng, người ta càng nhiều thông tin ‘thiện’ bao nhiêu, thì họ càng cách xa loài vật bấy nhiêu – càng cách xa loài vật bấy nhiêu, thì con người càng dễ đạt đến trí tuệ của một vị Trời và sau hết là trí tuệ hoàn thiện của một vị Phật. Tiếc thay! Khi một ai đó sở hữu được nhiều dữ liệu, thì họ cho rằng mình “hơn” tất cả - trong trường hợp này, đa dữ liệu, được Phật giáo gọi là tập khí với vòi bạch tuộc của cảm thọ, bao gồm hai trạng thái: Ngã chấp và Pháp chấp – làm thành hai trọng chướng hay hai trở ngại lớn trên con đường đi đến cõi an vui và đạo hạnh (ở đây Duy thức nhấn mạnh đến tiềm năng của cảm thọ, bởi vì nó sẽ tạo nên dấu ấn với các dục vọng nẩy sinh của ý chí muốn sống và muốn chiếm hữu; nói cách khác, mọi thứ, như Duy thức nói, do các giao diện và cách liên hệ của thức, thông qua cánh cổng của nghiệp và những ấn tượng, như ta nói, của cảm thọ). Do vậy, khi nghiên cứu hay “tu” học các trạng thái này, có nghĩa là ta phải đi xuyên qua chúng, đến một tầng sâu nhất để tìm thấy các cội nguồn di truyền thanh tịnh của chúng ta và hơn hết là tách lớp được các hệ lụy vật lý làm nên sầu ưu phiền muộn của Tam giới khảm vào trong tâm ta với một lực hút khó cưỡng. Cách nghiên cứu hay trầm tư như vậy, khiến ta không đi ngược lại truyền thống “Thiền minh sát tuệ” của Phật giáo bản lai và cũng không phạm bất cứ lỗi nào của “chỉ và quán” hay tự tại nguyện ước theo phép tu Đại thừa.

Duy thức cho rằng, khi ta muốn hiểu một sự vật hay các đối tượng, chẳng hạn, khách trần, thì cái hiểu ấy thuộc về tập khí, sát-na thứ nhì. Có nghĩa là tri thức về đối tượng, phải được sự chuyển tải của sát-na ấy lên bộ khung của ý và khái niệm, tức là ta chỉ có thể biết hình của đối tượng ấy mà thôi. Nói cách khác, sự hiểu biết của ta về đối tượng chỉ là cơ cấu lặp lại trên khả tính lắp ghép tâm thức của mình. Sự hiểu biết này được sinh ra từ cảm thọ. Cảm thọ chứa đựng cái biết như chính ngữ nguyên của nó (√vid) đã cho. Tuy nhiên, trước khi đạt đến “chân trời” cảm thọ để đưa đến nhận thức, thì hình ảnh được cấu trúc trong con mắt, chính xác là ở vùng thụ quang thể, trung tâm công cụ quang học – như ta vừa đề cập - mới là quyết định. Nói cách khác, trung tâm quang học hay Căn này sẽ là nhiệm vụ trọng yếu của mình - chuyển tải hình mà nó cấu trúc đưa đến vùng tái  cấu trúc của cảm và tri giác hay ngược lại, thức sẽ vươn đến đối tượng “hình” này để tái xây dựng thành ý niệm, do vậy, kiếp của một con người, trên mặt hình học, chỉ là những hình ảnh được lắp ghép tuỳ hành cùng ngôn ngữ và tuy nhiên, một vài hiện tượng “đột biến gen” để dẫn đến băng hoại mọi tập niệm cho đến giờ vẫn chưa có một lý giải nào hoàn hảo. Nói cho cùng, nghiệp như ta biết, chỉ được xét trên mặt suy luận, chứ ta chưa “chứng” nó. Trở lại, như đã nói, thế thì, sẽ có hai đường dẫn giao nhau - đường dẫn từ Căn con mắt và đường dẫn từ tập khí hay sát-na tái hiện. Cách giao diện này, tất nhiên cũng sẽ chịu đựng một quy luật: hệ số phản xạ. Nếu như hình ảnh nào mập mờ, thì có nghĩa là, hệ số phản xạ của nó thấp yếu, chẳng hạn, “tưởng sợi dây là con rắn” và ngược lại. Do vậy, một hình ảnh nào ta nhận biết một cách rõ ràng, thì hình ảnh đó đã được đánh dấu “cẩn thận” và ngược lại. Đánh dấu cẩn thận, là một trong ba thành viên của Thân, Ngữ và Ý nghiệp. Ngữ nghiệp là tên gọi khác của hành vi ngôn ngữ. Cả ba đều có chung một con đường đưa đến “chấp ngã và pháp – pháp đa văn”. Tuy nhiên, trạng thái ấy không dừng ở chỗ “chấp” mà nó còn đạt đến một giai vị huyền diệu và tuyệt vời hơn: các hệ luỵ của ký ức. Nếu không có khả tính chưa nhóm của ký ức để tạo thành các duyên hệ, thì việc Thiền định của ta sẽ hoài công, bởi vì ta sẽ không nhớ lại các “kiếp” của mình. Do vậy, “học” về Ngã và Pháp tức là học hơn nữa những vùng sâu “hoài niệm” trong ký ức bao la của thức A-lại-da. Nhớ được kiếp và vô số kiếp xưa, là thấy đuợc hệ di truyền của mình để chấm dứt mọi hình thái ái dục, bởi vì toàn bộ chúng sinh là những người “đã từng là cha mẹ, anh em quyến thuộc của mình”. Từ trong Ngã và Pháp, người ta mới có thể xuất thế ly gia – “tôi quy y Phật”. Và, đây là ý nghĩa trọng đại của người tu và theo Phật. Ngã, ngữ nguyên của nó là sinh khí, hơi thở hay nguồn sống – trong Phạn văn, nó là đuôi biến cách thứ ba hay ngôi thứ ba, số ít trong hệ thống văn pháp của loại ngôn ngữ này. Nói chính xác, Ngã, thực chất của nó là nhu cầu sinh tồn hoặc muốn sống và, Ngã này, có thể được tìm thấy trong các loài “vô ký”, chẳng hạn, cách muốn sống của mọi loài thảo mộc, thực vật khi bị tước đoạt ánh sáng. Vậy, ở một mặt nào đó, “phá ngã” có nghĩa là chuyển hóa Ngã - từ ý hướng muốn sống cá biệt, muốn tất cả là của mình, chuyển sang ý hướng muốn sống phổ quát - một cách nói khác của Nguyện – đem cho hết tất cả - thí vô uý. Người Do Thái có một ngạn ngữ rất thú vị chỉ cho “tình huống đạo hạnh” này: người ngoan đạo nghĩ rằng, của tôi là của anh, của anh là của anh, còn người vô đạo cho rằng, của anh là của tôi, còn của tôi là của tôi – chàsid òmer: ‘śelī ślekh ześekh’. Ràśàa òmer: ‘ ślekh śelī ześlī śelī. Thông điệp này có một ít đặc trưng tương đồng với ý niệm của Phật giáo về lòng yêu thương, điểm đặc biệt đó nhấn mạnh đến đời sống yêu thương mà trên hết là lòng bi không đối tượng, chính xác là vô vụ lợi, tràn khắp và thấm nhuần. Một lý tưởng, một sự trui rèn, mà chính ngay trong lãnh vực khoa học cũng “nguyện” đạt đến như vậy, bởi vì, như ta biết, cuộc sống bây giờ là một cuộc sống “khoa học chứng cứ”, chớ không mơ hồ theo kiểu loại suy. Muốn đến một đời sống yêu thương phổ quát, đem cho hết tất cả, thì phải tiến hành từng bước theo các “địa”, trừ một vài trường hợp, sự tích luỹ và các ấn tượng được bốn “lực vật lý” hay các duyên “thù thắng” nâng lên cho đến tầm đốn ngộ, nói khác hơn, những cảm thọ hay cái biết tinh khôi được đưa vào vùng vô tâm của tuệ tri - bây giờ các thế giới được đặt trên một đường, trong một mặt phẳng và thẳng. Còn ngoài ra, tất cả phải tiệm tiến, như những bước tiến của con rùa vậy.

Như ta nói, sự giao diện giữa hệ số thấp và cao của ánh sáng sẽ tạo cho ta cái thấy về hình ảnh và cách chuyển tải của “danh ngôn tập khí” sẽ cho ta cái biết về đối tượng. Sự cấu trúc “tự nhiên” này, được gọi là “ngữ năng” hay Cú pháp. Cú pháp, nhà toán học và ngôn ngữ học David W. Lightfoot, đã trích dẫn từ Clark, một hệ thức Ma trận chính xác như sau:

“Ở đây,  
v1 ­= là số của những vi phạm (violations) được đánh dấu bằng việc phân tích cú pháp theo các bố trí tham số đã cho.

Sj = số của những bố trí siêu tập hợp trong phép đếm; b là hàm phạt siêu tập hợp bất biến < 1;

e­j = ­phép đo giao điểm (elegance, node) trong phép đếm I; c < 1 là sự chọn thang tỷ lệ.

Theo David W. Lightfoot, thì ý tưởng cốt lõi của Clark là “một vài hệ thống văn pháp như thế nhằm để hiểu được những câu theo thuyết tạo sinh (của N.Chomsky) chớ không là những câu phi tạo sinh. Công thức Ma-trận tương ứng này làm tăng phẩm chất cho sự kém yếu của những hệ thống văn pháp khi phân tích cú pháp của các câu, tức là v, con số của những “vi phạm”. S hay sigma (siêu tập hợp - superset), khiến cho hoàn thành mọi vi phạm của toàn bộ văn phạm1.

Ý tưởng cơ bản này cho ta biết sự “sửa sai” hay “hối lỗi” dần dà sẽ tạo nên chân ngữ, như chính ngữ năng bẩm sinh của hệ thống cú pháp loài người.

Nên nhớ rằng, luân hồi (saṃskāra), trong quan điểm ngôn ngữ, có nghĩa là “sata utkarṣādhānam - tiến trình tạo phẩm chất cho một vật được nâng cao’. Nói cách khác, “hối lỗi” là nền tảng tẩy rửa các pháp, khiến ta “có được một tái sinh thuận lợi” (Dalai Lama, The World of Tibetan Buddhist). Mỗi một lần hối lỗi là mỗi một điều kiện thuận sanh.

Thật vậy, tâm thức của nhân loại là một tâm thức biết thiết kế và chứa đựng. Nó duy trì mọi khả tính theo hướng truyền chuyển và thừa kế (commitment) và ở đây, sẽ tạo điều kiện cho ngôn ngữ hoạt động như “môi trường của nhận thức”. Chính sự chứa đựng và duy trì dữ liệu này, mà thế giới được tạo thành và, tánh không-duyên khởi của Phật giáo sẽ được cho là một thực tại tuyệt đối trong mọi thời kỳ qua hoạt động của tâm. Bất kể là đấng Sáng Tạo nào cũng nằm trong sự truyền thừa và chuyển biến có thực tại này. Wolfram Hinzen nói: “Thông thường thì tâm thức nhân loại và các giác quan của nó có một thiết kế đặc biệt, y trên bản chất này mà tâm đã cho ra các lý thuyết về mình hình thành những trách nhiệm theo từng lãnh vực riêng của chúng. Nơi đây, chúng ta nói đến “các nét thiết kế” trong một đường lối hoàn toàn phổ quát, ngầm nói rằng  không có gì ngoài các định hướng thiết kế (nhất thiết duy tâm tạo) và ta không kết luận về chúng – các định tính này – theo lĩnh vực tự nhiên. Nhất là, các biểu đạt ngôn ngữ học loài người vốn có một vài nguyên lý cấu trúc chủ yếu…

Sự thiết kế, là thuật ngữ được ta sử dụng, có một cái gì đó thuộc về yếu tính của nó, để ta nghiên cứu thay vì thực hiện. Ý nghĩa này, rõ ràng là chống lại cách sử dụng thuật ngữ “thiết kế” ở phần mềm cài đặt trong máy điện toán, tức là, hoặc trong sự thiết kế của trí thông minh nhân tạo để rồi bị nhận lãnh một vài phê phán. Những tiến bộ trong phạm vi trí thông minh nhân tạo, không nhất thiết là phải cung cấp cho ta bất cứ cái gì về cách thiết kế của tâm thức nhân loại. Cho rằng, chúng ta đã xây dựng một cứ liệu nhân tạo nào đó bằng một cái “tâm” thiện xảo đến độ mà nó đã lừa con người với sự cả tin là, khi họ đã nói về nó - cái tâm nhân tạo ấy - họ vốn đang đối thoại với một con người thật sự. Nếu như điều này mặc nhiên đã trở thành cảnh ngộ, thế thì vật sáng chế đó sẽ trải qua cái được gọi là “Đánh giá trở lại” hay phép thử trở lại cho đúng. Y trên sự lãnh hội cái nào có ý nghĩa gì (cái nào nghĩa nấy), thế thì sẽ nảy sinh một thứ lý thuyết siêu hình học cụ thể, tức là các tiến trình tâm có yếu tính điện toán của chúng (như là một lập trình sẵn; cơ hồ như ta có cảm giác về một ‘định nghiệp’ nào trong một số học thuyềt về nhân quả ba thời. Cách hiểu này đã biến học thuyết về nghiệp trong Phật giáo trở thành một học thuyết cực đoan, cho rằng đời sống chúng sinh là đời sống thụ động phi sáng tạo và thuần khổ; trên thực tế thì ta không biết khổ hay chỉ biết khổ theo từng giai đoạn. Nói chính xác, ta vô minh về sự khổ mà thôi. Sở dĩ, gọi là khổ đế, là vì, khổ chỉ có thể được nhận thức qua thiền định, còn tất cả cái khổ của chúng ta chỉ là cái xác của dữ liệu mà thôi). Một vấn đề sẽ phát sinh trên sự hiểu biết ấy là chúng ta sẽ tìm được cách sử dụng theo sự kiện (hiện tượng) nào mà nó được mô tả một cách thân tình, xét như là tâm. Tuy nhiên công nghệ điện toán sẽ không thể là thước đo cho vấn đề này. Chẳng hạn, nói theo cách tư duy của toán học, nếu Penrose (1994) là đúng, hoặc các lãnh vực rộng trong việc tranh luận hàng ngày, nếu mà Fodor (2000) cũng đúng. Rõ ràng là, một lý thuyết siêu hình học không thể vội đánh giá là có phải Penrose và Fodor  đúng hay không, đây là một chứng cứ có kinh nghiệm triệt để.”

Ở đây thuật ngữ lý thuyết của Hinzen, tương đương với pháp ngữ upacāra của Thế thân trong bài kệ đầu của Duy thức tam thập tụng. Nghĩa là các quan năng tùy theo lãnh vực của mình đón nhận cái lý thuyết hay ngôn ngữ từ sự thiết kế của tâm mà trên hết là hình và ngôn ngữ nhận thức. Khi phát hiện ra, cơ cấu của tâm hệt như cơ cấu của điện toán, thế thì, một vài lập trình “diễn ra” y trên cái mà người ta có thể gán cho máy tính, tức là hệ vận hành của ngôn ngữ thông tin trên ánh sáng và tâm thức của ta được hiểu trên hệ thống lập trình này. Tuy nhiên, các cảm xúc, tính lãnh hội bề sâu của một ý niệm hay nhận thức được một hiện tượng tinh vi hay xâu thời gian và không gian thành một chuỗi trong một niệm… thì máy tính không thể và cũng không thể cho ra một loại ngôn ngữ nào nhằm nói lên “sự rung cảm” của mình về các hiện tượng cũng như trạng thái trực quan đó của thức. Đây là một điểm không may trong phép so sánh / ẩn dụ của chúng ta-Tâm là một hệ thống máy tính.

Thành Duy Thức của Thế thân được đại sư Huyền Tráng chia thành tám chương – tám chương - ở một cách nào đó sẽ tương ưng với tám biến cách của Phạn văn, y như thuyết Bất Bát của Long thọ. Các biến cách của Phạn văn, tức là“…, vấn đề cốt yếu là các nguyên tắc thao tác văn pháp chứa đựng cách miêu tả Phạn văn. Để miêu tả Phạn văn, Pāniṇi sử dụng một hệ thống ngữ tố phái sinh bằng các thủ tục đóng vai trò như sau: các biến tố được giới thiệu với những yếu tố đã cho; những gia tố bổ sung cho những yếu tố; yếu tố này thì thay cho yếu tố khác; một trong những nhóm của các yếu tố được tháp vào để làm thành một số dư đơn thay cho toàn nhóm; một yếu nhân đôi; các yếu tố đan vào nhau để hình thành những hợp thành từ (theo G. Cardona, Pāniṇi His Work and its Traditions, p.7). Như Pāniṇi nói; thế thì những giao hoán của các ngữ tố (tiền,  hậu và các gia tố), chính là những thiết kế có lý thuyết hay các điểm cận hành hình thành những hoạt động cá biệt của các giác quan trong phạm vi của thức hay cấu trúc tâm.

Chương thứ nhất của Thành Duy Thức, là chương nói đến sự cấu tạo của thức y trên sự động chuyển. Sự động chuyển này làm nảy sinh mọi liên kết của các tập khí ý niệm, sự liên kết của những hình ảnh được chọn lọc mà trên hết là những phạm vi hoạt động của Tính và tướng hay Ngã và Pháp.  Sự phê phán về hiện tượng tương kết để cho ra Ngã và Pháp, được minh dụ như là tính liên hệ của Thức, mở ra một thời kỳ đối thoại trực tiếp với mọi nền triết học và sau rốt là mọi nền khoa học hướng đến trí thông minh nhân tạo hiện nay. Thật là vô ích, khi người ta cố công minh chứng nguyên nhân sáng thế, sự phục sinh của các ý niệm khi mà không liên hệ đến học thuyết “chủng chủng tương chuyển” mà bên dưới cơ chế của nó là những chuỗi của các lực – tương y, tương tác, tương duyên, tương hoại và tương thành. Đây là học thuyết về yếu tính của kho chứa hay Tàng thức như là cách gọi hiện giờ của chúng ta – kho dữ liệu.

Trong chương này, có hai thuật ngữ dẫn đạo: vị từ tương chuyển (pravartate) và danh tính (samjna) giả thuyết (upacāra), kéo theo ba thành tố tạo giới hạn cho mọi luận điểm, mọi nền công nghệ và khoa nhân chủng học: dị thục, tư lương và liễu biệt cảnh. Theo Pāniṇi, ngữ tố pra √vṛt, thuộc về hình thái kṛt, được ông miêu tả trong nguyên tắc (sūtra) 3467:

kartari kṛt
kṛtsaṃjñakāḥ pratyayāḥ katari kārake bhavanti.

“Các hậu tố được gọi là kṛt là để hiển thị cho nghĩa của tác nhân (kartṛ)”. Ở đây, pravartate mang ý nghĩa tác nhân, nói cách khác nó là chất liệu tạo tác – trạng thái động chuyển. Nguyên lý này cũng minh định cách sở thị của hệ thống biến tố kṛt. Bản chất của nó được miêu tả như là thừa số (śeṣa - phần dôi ra) và, bản thân của nó cũng mang ý nghĩa của một công cụ (karaṇa), sở thành chuỗi tư lương, dị thục và liễu biệt cảnh.

Hệ thống ngữ tố kṛt này chi phối kệ tụng đầu tiên của Thế thân, tức là trạng thái luân chuyển cấu thành các khái niệm về Ngã và Pháp y như các gia tố trên thân của một căn tố vị từ trong hệ thống “tác thể” kéo theo ba luân chuyển: dị thục, tư lương và liễu biệt cảnh; chúng được xét như là “công cụ” của căn tố “tương chuyển”.

Trong kệ tụng đầu tiên được trích dẫn từ bản văn của thầy Tuệ Sỹ, và cũng trong dịch bản của thầy, Luận Thành Duy Thức được chia thành tám chương. Như ta nói, tám chương của Bộ luận tương ưng cùng học thuyết Bát chuyển thanh của nhà ngôn ngữ học Pāniṇi:

1/ Hệ thống ngữ tố kṛt – tác thể tạo nên tam luân chuyển.
2/ Thức A-lại-da với hệ thống ngữ tố định vị và công cụ cách.
3/ Thức Mạt-na với hệ thống chủ và công cụ cách
4/ Về sáu thức với hệ thống với hệ thống chủ cách mà cơ bản được loại biệt bằng hình thái sở hữu cách được xét như là trạng thái nắm bắt các đối tượng
5/ Sở biến của thức với sự chỉ đạo của hệ ngữ tố kṛt và các đối cách xét như là đối tượng được kéo theo
6/ Tiến trình sanh kṛt với hệ thống chủ, đối và định vị cách qua sự chi phối của hệ thống kṛt.
7/ Ba tự tánh
8/ Thể nghiệm của thức.

Các liệt kê này sẽ là sở chỉ cho những lý giải tiếp theo sau mà chỗ dựa là chuỗi ngôn ngữ học của Pāniṇi và các tư liệu hữu quan trong cơ cấu khoa học đương đại được sư Pháp Hưng nêu ra, nếu như ta có thể.
(còn tiếp)

Chú Thích:
1. Syntactic Structures by N. Chomsky.
2. Pāṇini, pāda two trong Adhyāya, mục số 4.2.17
3. Mind Design and Minimal Syntax by W. Hinzen.

Pháp Hiền cư sỹ
Tập san Pháp Luân - số 75, tr63, 2010]

• Trước
• Tiếp tục