Khái niệm thời gian trong Phật giáo - Phần 1

Trang 2 / 2

 

Ngay từ thời khởi nguyên của lịch sử tư tưởng Ấn Độ, thời gian vốn đã là đề tài luôn kích thích mạnh mẽ óc suy tưởng của các triết gia Ấn và khiến họ đi đến nhận định rằng thời gian không những là tác nhân liện hệ đến sự hình thành của vũ trụ mà nó còn là một nhân tố phổ quát chi phối đến vạn vật trong cuộc sống. Dần dần với ảnh hưởng của những trào lưu tư tưởng mới người ta còn xem thời gian là một trong những yếu tố quyết định các hình thái đa dạng của mọi hiện tượng trong thiên nhiên, thậm chí Silanka, một tư tưởng gia của Kỳ Na giáo còn cho rằng thời gian có thể được xem như một nguồn lực tạo nên sự tiến hóa của muôn vật trong thế giới bao la này.

Khác với khuynh hướng suy nghiệm của các triết gia Tây phương, người Ấn thường trầm tư về thời gian trong trạng thái tĩnh hơn là động. Kinh nghiệm nhận thức đã tạo cho họ lối suy diễn sâu sắc rằng dù rằng vạn hữu trong thế gian luôn vận hành và biến đổi, nhưng tự thể của chúng vẫn thường còn và không bị chi phối bởi những biến dịch không ngừng của vũ trụ. Các bậc hiền triết Ấn không chỉ dừng lại ở những nhận định như: “Không ai tắm hai lần trong cùng một dòng sông” (như Heraclitus) hay: “Chảy mãi như thế này ngày đêm không ngừng nghỉ ư?” (như Khổng Tử) mà xuyên qua sự biến dịch đó họ truy tầm về yếu tính của dòng sông, tìm về cái trầm lặng trong ào ạt, cái bất biến trong đổi thay để từ đó suy gẫm về một sự an bình miên viễn trong cuộc sống của mình.

Hơn hai ngàn năm trước, khi tĩnh tọa dưới cội bồ đề bên bờ sông Ni-liên-thiền, cũng từ sự quán chiếu thâm sâu về sự tương duyên và biến dịch đó của vạn hữu, đức Phật đã thành tựu được tri kiến như thật về vạn pháp trong thế gian. Tri kiến siêu việt đó đã giúp Ngài đoạn trừ những triền phược và hoài nghi để từ đó thành tựu được quả vị giác ngộ tối thượng. Nhận thức đó về lý duyên khởi của các pháp đã là đề tài mà đức Phật thường giảng dạy trong hầu hết các pháp thoại của Ngài và nó cũng được xem là nền tảng cho mọi nhận thức về thời gian theo quan điểm Phật giáo.

Khi đề cập đến vấn đề thời gian và những khía cạnh liên quan đến thế giới, đức Phật thường dạy rằng với tri kiến hạn cuộc và tâm thức còn đầy dẫy vọng tưởng của mình, con người không thể nào thấu hiểu một cách tường tận về vấn đề khởi nguyên của vũ trụ. Con người chỉ có thể hiểu một cách tổng quát rằng sự hình thành và hoại diệt của thế giới diễn ra trong nhiều khoảng thời gian dài (thuật ngữ Phật giáo gọi là kiếp) khác nhau. Về sau, căn cứ vào tính chất, thời gian, và chủng loại của sự biến dịch của các pháp, các truyền thống Phật giáo phân chia thành nhiều loại kiếp khác nhau như: Đại kiếp và Tiểu kiếp (Luận Đại Trí Độ); Trung gian kiếp, Thành hoại kiếp và Đại kiếp (Luận Đại Tỳ Bà Sa); Hoại kiếp, Thành Kiếp, Trung Kiếp và Đại kiếp (Luận Câu Xá); Trung kiếp, Thành kiếp, Trụ Kiếp, Hoại kiếp, Không kiếp và Đại kiếp (Luận Chương Sở Tri)… thời gian của mỗi kiếp trong mỗi cảnh giới thường tùy thuộc vào cộng nghiệp của chúng sanh trong cảnh giới ấy. Thông thường vũ trụ được tồn tại trên nguyên tắc chung là: “Khi cái này tồn tại, cái kia cũng tồn tại; khi cái này sinh, cái kia sinh; khi cái này không tồn tại, cái kia không tồn tại; khi cái này diệt, cái kia diệt.”(Kinh Phật Tự Thuyết). Về bản chất, nguyên lý duyên khởi mà đức  Phật tuyên thuyết khác hẳn với lý nhân duyên trong truyền thống Áo Nghĩa Thư. Theo suy diễn của truyền thống này, bản ngã là cốt tủy của vạn hữu. Vạn hữu tồn tại được là vì tự tính của chúng (bản ngã) vốn thường hằng, bất biến và luôn tồn tại. Điều này cũng có nghĩa là trong nhân vốn dĩ đã có quả, tương lai vốn có mặt trong hiện tại. Trên cơ sở đó các tư tưởng gia của Áo Nghĩa Thư cho rằng nhờ sự khảo sát hiện tại ta có thể dự đoán chắc chắn về tương lai. Theo họ, tương lai chẳng qua là những gì đang ẩn náu trong hiện tại.

Nguyên lý tương duyên mà đức Phật tuyên thuyết không giống như thế. Mệnh đề trên của Kinh Phật Tự Thuyết có ý nghĩa tương đương với mệnh đề điều kiện và nó cho thấy rằng những sự kiện diễn ra trong tương lai không thể được tiên đoán một cách chắc chắn. Vì lý do đó khả năng ngoại cảm về tương lai ít được đề cập trong Phật giáo Nguyên thủy. Trong kinh tạng Nikaya có hai lần đức Phật đưa ra lời tiên đoán chắc chắn là: người đã chứng quả Dự Lưu thì trong tương lai sẽ đạt được giác ngộ (Trường Bộ I); và những ai đã đoạn trừ được tham ái, thành tựu giác ngộ sẽ không còn bị tái sinh trong vòng luân hồi (Trung Bộ I). Những tuyên bố này của đức Phật được hình thành dựa trên phương thức quy nạp. Cũng từ phương thức này Ngài đã khẳng định thêm giá trị tương lai của giáo lý duyên khởi: dù chư Như Lai có xuất hiện hay không, nguyên lý duyên khởi vẫn luôn hiện hữu (Tương Ưng II). Nếu duyên khởi vẫn hằng hiện hữu và nếu “Thấy duyên khởi là thấy pháp” (Trung Bộ I, Tương Ưng III) thì giáo lý duyên khởi có một giá trị bất hủ, siêu việt thời gian và từ đó ta có thể nhận ra rằng những nhận thức về thời gian của con người đúng hay sai tùy thuộc vào sự am tường và thẩm thấu của họ về lý duyên khởi. Điều này đã được minh chứng qua lời dạy của đức Phật trong kinh Tương Ưng III như sau: những ai không nhận chân được lý duyên khởi thường khởi lên những vọng tưởng về sự hiện hữu của mình trong quá khứ, hiện tại và tương lai. Đến đây chúng ta có thể nhận ra một sự thật là thời gian vốn là nhân tố trung gian của quá khứ và tương lai, còn tương lai là những gì đang ẩn chứa trong chính con người hay sự vật (chứ không phải của hiện tại) trong tương lai.

Trên nền tảng duyên khởi, đối với các pháp hữu vi, sự hoại diệt hay cái chết chỉ là vấn đề của thời gian vì nó có thể xảy đến bất cứ lúc nào, một khi nhân duyên đã hội đủ. Dù thời gian là yếu tố chi phối đến đời sống vật chất và tinh thần của loài hữu tình, những ai đã thực sự giác ngộ sẽ không còn chịu sự chi phối như thế. Vị ấy không bị sự tác động đó không phải vì vị ấy đã an trú vào trạng thái tồn tại miên viễn mà là vì hai lý do sau: Thứ nhất, khi đã hoàn toàn đoạn trừ tham ái và chấp thủ, hành giả sẽ không còn vướng lụy vào trần cảnh và đối với vị ấy cái chết không còn là nỗi lo âu, dằn vặt nữa. Thứ hai, vị ấy đã thoát khỏi vòng sanh diệt của kiếp sống luân hồi. Người thoát khỏi vòng sanh diệt như thế cũng chính là thoát khỏi những ràng buộc của thời gian vì rằng ngoài vòng sanh diệt thời gian không còn hiện hữu.

Trong kinh Tương Ưng II, đức Phật có đề cập đến hai loại kinh nghiệm nhận thức của con người như sau: “Thân này được tạo thành từ tứ đại và được xem là tồn tại trong một, hai, ba, bốn, năm, mười, hai mươi, ba mươi, bốn mươi, năm mươi, một trăm năm hay hơn nữa. Cái được gọi là tâm hay thức này, dù đêm hay ngày, khi khởi lên là khác, khi diệt đi là khác.” Đoạn kinh này nói đến hai loại kinh nghiệm nhận thức về thời gian: Loại thứ nhất là kinh nghiệm về những sự vật trải qua trong những khoảng thời gian cố định; loại thứ hai là kinh nghiệm về những sự vật đang chuyển biến trong từng sát na. Sự biến dịch trong từng sát na này cũng thường được đức Phật minh họa thông qua sự trôi chảy của dòng sông: “Không có một khoảnh khắc nào, một tơ hào nào, một mảy may nào của thời gian mà dòng sông lại không ngừng trôi chảy.” (Tăng Chi IV). Hai loại kinh nghiệm nhận thức trên cũng có thể được ví như hai cây kim đồng hồ: kim giờ và kim giây. Tất nhiên sự di chuyển của cây kim giờ là hệ quả của sự biến dịch trong vô số sát na trước đó. Như thế thời gian và nhân duyên là hai trong số những nhân tố tạo nên nhận thức của loài hữu tình. Trong Phật giáo Nguyên thủy vấn đề thời gian thường được nhìn nhận theo khuynh hướng trung đạo và theo đó những ý niệm về thời gian tối hậu hay khái niệm về một loại thời gian bí ẩn sinh khởi từ vọng tưởng của tâm thức đều được xem là những cực đoan vô bổ. Chúng chỉ dẫn lối con người vào khung trời mơ hồ của thế giới lý luận và hoang tưởng mà thôi.

Sau khi đức Phật diệt độ, sự hưng khởi của hệ thống luận tạng đã làm dấy lên một phong trào nghiên cứu, phê phán và phân tích những giáo lý được trình bày trong kinh tạng và trong đó, thuyết vi trần (Paramanuvada) và thuyết sát na (P:khanavada, S: ksanavada) là những đề tài bàn luận sôi nổi. Lúc bấy giờ, các luận sư bắt đầu lưu tâm đến những khía cạnh và khái niệm mới về thuyết sát na chẳng hạn như có hay không một sự chuyển dịch của thời gian từ tương lai về hiện tại, từ hiện tại về quá khứ? bản chất của sát na là gì? sự tương ứng giữa sát na và vi trần ra sao?... tất cả những phát kiến đó đã được ngài Phật Âm tóm lược lại trong cuốn Nghĩa Tinh Sớ (Atthasalini), bản chánh sớ của Pháp Tụ (Dhammasangani - Bộ luận thứ nhất trong luận tạng Nam Truyền), được biên soạn tại Tích Lan dưới triều vua Mahanama (412 TL). Theo bản chánh sớ này thời gian được chia làm năm loại là: Thời (kala), Tích tập (samula), Nhân (hetu), Sát na (khana) và Lợi hiệp (samavaya). Năm loại này có thể được qui vào hai khía cạnh trong bản chất của thời gian là khía cạnh chủ quan và khách quan. Khía cạnh khách quan của thời gian là những gì mà ta qui ước thành những khoảng thời gian cụ thể như là ngày, đêm, tháng, năm… còn khía cạnh chủ quan là chỉ cho sự tùy thuộc của thời gian vào ý thức hay những các yếu tố tâm lý. Và như thế khi nói đến khía cạnh chủ quan của thời gian các luận sư muốn ám chỉ rằng thời gian không thể tồn tại tách biệt với ý thức.

Khi viết sớ giải cho bộ Phân Tích (Vibhanga), bộ luận thứ hai trong Luận tạng Nam truyền, Ngài Phật Âm đã khẳng định rằng thuyết sát na vốn là một đề tài cá biệt của luận tạng chứ không thuộc kinh tạng, chẳng hạn như theo kinh tạng, sắc (rupa) được phân thành ba loại là quá khứ, hiện tại và tương lai trên nền tảng duyên sinh, trong khi đó, theo luận tạng sự phân loại của sắc lại được đặt trên nền tảng của thuyết sát na.

Đứng trên những lập trường khác nhau, các bộ phái giải thích thuyết sát na theo những quan điểm dị biệt. Sự giải thích về đặc tính các pháp hữu vi của các bộ phái đóng vai trò quan trọng trong sự phát triển của thuyết sát na trong Phật giáo. Phái Hữu Bộ cho rằng mỗi pháp hữu vi luôn hội đủ bốn đặc tánh là thành, trụ, hoại và không. Các học giả Nguyên thủy sau thời ngài Phật Âm cho rằng  chỉ có ba đặc tính của pháp hữu vi được xác định là thành, trụ và không. Riêng các nhà Kinh Lượng bộ thì nhìn nhận rằng chỉ có hai đặc tính là thành và không. Dù rằng sát na được xem như là đơn vị thời gian nhỏ nhất không thể phân tích được, các luận sư cho rằng vẫn có một sự khác biệt nào đó giữa sát na của tư tưởng và sát na của vật chất vì rằng sự biến đổi của tư tưởng diễn ra nhanh hơn so với sự biến đổi của cơ thể hay các tố chất khác. Do vậy theo bộ Phân Tích, trong một sát na, vật chất trải qua có đến mười sáu sát na tư tưởng sanh và diệt. Phẩm Phân Biệt Thế Gian của Luận Câu Xá có giải thích rằng: trong khoảng thời gian một lực sĩ khảy móng tay có đến sáu mươi lăm sát na trải qua. Cứ một trăm hai mươi sát na tiếp nối thành một hàng sát na, mười sáu hàng sát na thành một lạp phược, ba mươi lạp phược thành một giờ… cứ theo đó mà tính ra ngày, tháng năm v.v…

Có lẽ điểm khó hiểu nhất của thuyết sát na là sự tương hệ của nó đối với sự tương tục của những sự kiện nhất thời. Một sát na được xem như tương đồng với một điểm cực vi trong không gian và theo đó những sát na của quá khứ, hiện tại và tương lai đều khác biệt và tách rời nhau. Để giải quyết vấn đề sanh khởi tương tục do tác động của những sát na phân tán đó, Hữu Bộ đã giới thiệu khái niệm tự tánh (svabhava) và mỗi một pháp luôn có hai khía cạnh là tánh và tướng. Tướng thì sanh diệt tương tục, tánh thì thường hằng bất biến. Hữu bộ cho rằng vạn pháp là thực có vì tự tánh của chúng vốn tồn tại trong ba thời quá khứ, hiện tại và tương lai. Lý thuyết này đã được các luận sư Nguyên thủy kiểm chứng trong bộ Luận Sự (Kathavatthu) và trong đó những luận sư còn tiến đến thừa nhận rằng chính bản thân quá khứ, hiện tại và tương lai cũng thực có. Ở đây ta cần phân định rõ sự khác biệt trong tư tưởng của Hữu Bộ và Áo Nghĩa Thư. Áo Nghĩa Thư cho rằng các pháp tồn tại là nhờ bản ngã thường hằng và quan điểm của họ thuộc trào lưu duy tâm; trong khi đó Hữu Bộ đưa ra khái niệm tự tánh làm cơ sở cho sự tồn tại của vạn pháp là thuộc về trào lưu duy thực.

Một trong những nghi vấn mà ngoại nhơn thường đặt ra cho các nhà Hữu Bộ là nếu bản thể hay tự tánh của các pháp là thật có và thường hằng thì tại sao lại có sự phân loại các pháp ở quá khứ, hiện tại và tương lai?. Về vấn đề này, trong Phẩm Phân Biệt Tùy Loại của Luận Câu Xá, ngài Thế Thân có dẫn lời giải thích của bốn luận sư Hữu Bộ như sau: theo Ngài Pháp Cứu, bản thể của các pháp có ba loại sai khác nên mới có ba đời; Tôn giả Diệu Âm thì cho rằng sở dĩ có ba đời là vì tướng của các pháp khác nhau; còn Tôn giả Giác Thiên thì nói rằng do sự đối đãi khác nhau nên có ba đời khác nhau. Quan điểm của Tôn giả Thế Hữu là quan điểm duy nhất mà Ngài Thế Thân chấp nhận. Theo Tôn giả, do vị thế của các pháp có sai khác nên có ba đời khác nhau. Khi một pháp ở vị trí chưa khởi tác dụng thì đó là tương lai, khi ở vị trí khởi tác dụng thì đó là hiện tại. Tuy nhiên, đứng trên quan điểm của Kinh Lượng Bộ, ngài Thế Thân khẳng định rằng thật thể của các pháp chỉ hiện hữu trong hiện tại chứ không thể tồn tại trong quá khứ và tương lai.

Đồng Thành. (Còn tiếp)
[Tập san Pháp Luân - số 8]

• Trước