(PLO) Lý duyên khởi được xem là nền tảng cho mọi nhận thức về thời gian theo quan điểm Phật giáo.
(Khái niệm Thời Gian trong Phật giáo - Tiếp theo TSPL.8)
Kinh điển Đại thừa thường mô tả cảnh giới được thể nghiệm bằng tri kiến siêu việt của đức Phật, một bậc toàn trí có khả năng hiểu biết tường tận thực tính của các pháp hữu vi cũng như vô vi, trong đó có cả vấn đề thời gian và không gian. Đối với tri kiến siêu việt đó, khái niệm về thời gian trong ba đời không hiện hữu trọn vẹn. Nói một cách khác nơi ấy không tồn tại một mấu chốt nào để có thể phân định đâu là quá khứ, hiện tại và tương lai (Thật Tướng Bát Nhã Ba La Mật kinh, Phật Thuyết Phật Mẫu Xuất Sanh Tam Pháp Tạng Bát Nhã Ba La Mật Đa kinh, quyển 1). Những khái niệm về sự phân định, giới hạn hay sự biến dịch của thời gian được xem là đối tượng của những tâm thức phàm tục chưa thể nhập đại trí mà còn nhiều vọng tưởng và phân biệt (Kinh Đại Bảo Tích, quyển 49). Về sau phần lớn những bản kinh nổi tiếng của truyền thống Phật giáo Đại thừa đều nhìn nhận về sự tương đồng dung thông của những cái gọi là quá khứ, hiện tại và tương lai (Kinh Hoa Nghiêm, Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa kinh). Sở dĩ cả ba thời đều có sự dung thông như thế là vì chúng có chung một đặc tính duy nhất, đặc tính đó là vô tướng (Luận Đại Trí Độ, quyển 26). Dù cứ mãi suy tư và cố công tìm kiếm, con người sẽ không thể nào tường tận đâu là khởi nguyên hay chung cuộc của dòng thời gian - một sự vận hành vô định từ vô thỉ đến vô chung.
Luận Đại Trí Độ nói rằng những ai chưa thành tựu nhất thiết trí thì sẽ gặp nhiều trở ngại khi cố gắng suy tầm về vấn đề thời gian, ngay cả các bậc Thánh hiền như các ngài Quán Thế Âm, Văn Thù, Di-lặc hay Xá-lợi-phất vẫn còn có điều nghi ngại, chỉ có đức Phật mới là người thấu suốt, tường tận về vấn đề thời gian. (Nãi chí Quán Thế Âm, Văn Thù Sư Lợi, Di-lặc, Xá-lợi-phất đẳng chư Hiền thánh ư tam thế trung trí huệ giai hữu ngại, dĩ thị nhân duyên cố, thuyết Phật trí huệ ư tam thế trung thông đạt vô ngại -Luận Đại Trí Độ - T25n 1509, tr 255a-255b). Cũng theo bộ luận này chính vì sự phức tạp của thời gian như thế nên khi nói về vấn đề này, đức Phật dùng hai cách để giảng giải cho thính chúng của mình: thứ nhất, trên phương diện luận lý phân tích, Ngài dạy rằng các pháp trong ba thời luôn thông đạt, vô ngại; thứ hai, trên phương diện bản thể hay tánh không toàn triệt, Ngài dạy rằng ba thời đều có chung một tướng, đó là vô tướng.
Khi nói đến sự dung thông hay đặc tính vô tướng của ba thời, không phải Đại thừa muốn ám chỉ đến sự vắng mặt của thời gian mà là muốn nhấn mạnh đến không tính (Quang Tán Bát Nhã kinh, quyển 8) hay như thị tính (Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa kinh, quyển 548) của nó. Đây chính là khía cạnh bản thể luận của thời gian theo quan điểm Phật giáo. Nhưng nếu thời gian là như thị hay là không thì tại sao ta lại thấy có sự biến dịch của con người, chúng sanh hay các pháp trong ba thời. Câu trả lời ở đây là những hiện tượng như thế chỉ tồn tại trong tri kiến thế tục, theo một qui ước tương đối và phiến diện. Song những qui ước như thế thường tùy thuộc vào nhận thức chủ quan của một cá nhân hay cộng đồng và từ đó người ta bắt đầu lập ra những lý thuyết, định hướng và thể chế riêng biệt. Điều này phần nào được chứng minh qua sự thay đổi trong nhận thức về thời gian của các nhà vật lý hiện đại.
Trong quá trình nghiên cứu về các hiện tượng thiên nhiên, các nhà vật lý học thường đối diện với những nghi vấn về thời gian và đối với họ sự nhận thức của con người về các hiện tượng tự nhiên sẽ không toàn triệt nếu bỏ qua vấn đề thời gian. Vào thế kỷ XVI, Galileo cho rằng thời gian là khía cạnh căn bản của vật lý học. Một thế kỷ sau đó, Newton đã đưa ra một định nghĩa cụ thể hơn về thời gian. Theo lý giải của ông, người ta chỉ có thể xác định được sự di chuyển của những vật thể trong không gian thông qua vị trí và vận tốc của chúng tại những thời điểm cụ thể, theo đó thời gian mang tính tuyệt đối và phổ quát, nghĩa là mọi người đều có nhận thức giống nhau về quá khứ, hiện tại và tương lai; không gian và thời gian hoàn toàn tách biệt và không tương hệ nhau. Đến năm 1905, Einstein đã nêu lên nghi vấn về khái niệm thời gian tuyệt đối trên khi ông công bố Thuyết Tương Đối Đặc Biệt của mình. Ông cho rằng thời gian không thể tồn tại độc lập với vũ trụ và sở dĩ có sự mau hay chậm của thời gian là do sự di chuyển của những người đang quan sát nó. Nếu chúng ta di chuyển nhanh hơn thì thời gian sẽ trôi qua chậm hơn. Ta có thể hiểu điều này qua ví dụ sau: khi một người đang di chuyển trên một phi thuyền không gian với tốc độ bằng 87% vận tốc ánh sáng thì thời gian trong điều kiện đó sẽ chậm bằng một nửa so với thời gian trong điều kiện bình thường trên mặt đất. Bên cạnh đó, sự lão hóa của nhà phi hành cũng chỉ bằng một nửa so với lúc anh ta sống trong điều kiện bình thường. Ví dụ như nếu anh ta có một người em sinh đôi đang sống trong điều kiện bình thường, sau một chuyến du hành dài trên một phi thuyền không gian với tốc độ cao, khi trở lại trái đất anh ta vẫn trẻ hơn rất nhiều so với người em của mình. Trong trường hợp phi thuyền đó di chuyển với tốc độ bằng 99% vận tốc ánh sáng, thời gian sẽ chậm đi bảy lần, và với tốc độ bằng 99,9% tốc độ ánh sáng, thời gian sẽ chậm đi 22,4 lần. Cũng theo Einstein, thời gian và không gian không thể tồn tại tách biệt nhau mà ngược lại chúng luôn đan xen và bổ sung cho nhau. Nếu như thời gian bị chậm đi thì không gian cũng thu hẹp lại. Đối với nhà phi hành trên, không những thời gian chậm đi một nửa mà không gian cũng thu hẹp lại bằng một nửa mà thôi.
Năm 1915 khi công bố Thuyết Tương Đối Tổng Quát, Einstein đã đưa nền vật lý học hiện đại tiến xa hơn một bước khi ông khẳng định rằng sự co giãn của không gian và thời gian không chỉ do vận tốc quyết định mà còn do sự tác động của trọng lực. Trọng lực là lực hút lẫn nhau giữa các vật thể trong không gian. Vì không gian và thời gian không tồn tại tách biệt nên trọng lực có một tác động thực sự đối với thời gian. Chính trọng lực đã làm cho không gian và thời gian bị cong lại. Trong cùng một thời điểm, sự nhanh hay chậm của thời gian ở những nơi khác nhau sẽ không giống nhau vì rằng sự phân bố vật chất và độ cong ở đó không hoàn toàn giống nhau. Trở lại ví dụ về hai anh em sinh đôi trên, nếu cho một người sống dưới đồng bằng và người còn lại sống trên núi cao, thì người sống trên núi cao sẽ già nhanh hơn người sống dưới đồng bằng. Ví dụ về sự nghịch lý hai anh em sinh đôi trong hai trường hợp trên của Langevin, một nhà vật lý học người Pháp, tuy lạ lẫm nhưng lại đúng sự thật. Nó chỉ “nghịch lý” đối những ai vốn có nhận thức sai lầm rằng thời gian là tuyệt đối và phổ quát. Thuyết Tương Đối Tổng Quát trên của Einstein cũng đã được kiểm chứng qua thí nghiệm của các nhà khoa học về hai chiếc đồng hồ trên một ngôi tháp cao 75 feet (gần 23 m) tại khuôn viên đại học Harvard. Cuộc thí nghiệm cho thấy rằng chiếc đồng hồ nằm dưới chân ngọn tháp chạy chậm hơn so với đồng hồ trên đỉnh vì rằng nó nằm gần trọng tâm trái đất và do đó phải chịu một lực hút mạnh hơn. Với một sự khảo sát công phu, các nhà khoa học trên cho biết rằng trong thời gian 100 triệu năm chiếc đồng hồ nơi chân tháp sẽ chạy chậm hơn đồng hồ tại đỉnh một giây. Sự chênh lệch này tuy cực kỳ vi tế, nhưng nó đã chứng minh rằng lời tuyên bố của Einstein là đúng đắn.
Sự ra đời của hai học thuyết tương đối trên của Einstein đã phủ nhận lý thuyết thời gian của Newton. Thời gian không thể là tuyệt đối và phổ quát và không có một trật tự thời gian thống nhất cho mọi người và nếu có, nó cũng chỉ mang tính tương đối mà thôi. Đối với mỗi người, thời gian trôi qua nhanh hay chậm tùy thuộc vào vị trí và tốc độ di chuyển của người đó. Như thế khái niệm về quá khứ, hiện tại và tương lai cũng không hoàn toàn chính xác cho lắm. Cái gọi là “hiện tại” của một người này sẽ có thể là quá khứ của người kia và là tương lai của người nọ. Nếu cứ cố bám vào những khái niệm như thế thì không khác gì chúng ta đang bám vào những ảo ảnh giả tạo trong cuộc đời. Trong một bức thư viết vào năm 1955 sau cái chết của Michele Bosso, một người bạn thâm niên của mình, Einstein đã thổ lộ như sau: “Giờ đây ông ta đã từ giã thế giới xa lạ này trước tôi một chút. Nhưng điều đó (sự ra đi trước hay sau) cũng chẳng có nghĩa gì cả. Vì đối với những nhà vật lý như chúng tôi, sự phân định giữa quá khứ, hiện tại và tương lai chỉ là một ảo tưởng bướng bỉnh, dai dẳng mà thôi.” Einstein đã bộc lộ những tâm sự như thế một tháng trước khi ông qua đời và những lời bộc bạch trên dường như đã tóm thâu tinh yếu của những kiến giải của vật lý lượng tử hiện đại về vấn đề thời gian. Thời gian có thể được minh họa như một đường thẳng bất động, nối liền hai cực vô thỉ và vô chung mà ở đó quá khứ, hiện tại và tương lai đều dung thông và đều có sự tương hệ mật thiết với vũ trụ bao la. Điều thú vị là sự tương hệ và dung thông đó đã được diễn tả một cách sâu sắc trong kinh Hoa Nghiêm, một trong những bộ kinh tiêu biểu bàn về vũ trụ quan trong văn học Phật giáo Đại thừa.
Thế giới được mô tả trong kinh Hoa Nghiêm là một thực thể tồn tại trong một sự tương duyên với vô số thế giới khác. Sự dung thông vô ngại của những thế giới được mô tả trong bộ kinh này như là một hệ thống kỳ lạ đến nỗi những ai chưa quen với triết lý thâm sâu đó sẽ cảm thấy choáng ngợp trước sự mô tả tinh vi như thế. Tùy theo chánh báo của mỗi loại chúng sanh, thời gian tồn tại của mỗi thế giới sẽ hạn cuộc trong những khoảng cố định, chẳng hạn như một kiếp trong thế giới Ta Bà của đức Phật Thích-ca bằng một ngày một đêm trong thế giới Cực Lạc của đức Phật A-di-đà; một kiếp trong thế giới Cực Lạc bằng một ngày một đêm trong thế giới Ca Sa Tràng của đức Phật Kim Cang Kiên… và trong vũ trụ bao la kia có vô số thế giới mà thời gian tương ứng với nhau như thế. Bản kinh còn tiến xa hơn nữa trong việc mô tả sự an trú của chư Phật trong những thế giới mà ở đó thời gian là vô tận và không gian thì vô biên, và trong ý nghĩa thâm sâu đó trên đầu mỗi sợi lông hay trong mỗi vi trần bé nhỏ cả ngàn thế giới được hiển lộ trọn vẹn. Ở đây chúng ta không thể đi sâu vào triết lý thâm áo của bộ kinh này với những nguyên lý như Tứ Pháp Giới hay Thập Huyền Môn mà xưa kia ngài Pháp Tạng đã giảng giải cho Hoàng đế Võ Tắc Thiên qua ẩn dụ con sư tử vàng, mà ở đây điều cần thiết là phải hiểu được thâm ý của bản kinh này trong cách mô tả trên là nhằm phủ nhận cái gọi là sự dài hay ngắn của thời gian. Một khoảng thời gian được xem là dài trong thế giới này có thể chỉ bằng một khoảng thời gian cực ngắn trong thế giới khác và những mô tả hay phân định như thế thường mang tính tương đối, hạn cuộc. Trong một ý nghĩa nào đó, đây cũng chính là khía cạnh không tính hay như thị tính của thời gian.
Trong Trung Luận, ngài Long Thọ đã dành trọn chương thứ mười chín để khảo sát vấn đề thời gian mà Hữu Bộ đã bàn thảo trước đó. Tuy đây là một khảo sát ngắn gọn nhưng vô cùng quan trọng vì nó giúp cho hành giả nhận chân được bản chất đích thực của thời gian. Theo sự lý giải của Ngài, các pháp, tự tánh của chúng và thời gian là ba nhân tố tương duyên, có liên hệ mật thiết nhau. Không những chỉ ra sự tương hệ mật thiết này mà Ngài còn khẳng định thêm rằng thời gian vốn không thực có: “Thời gian biến dịch không thể suy xét, thời gian tĩnh lại chẳng rõ ràng. Nếu quả thật không có thời gian thời làm sao có được tướng trạng của thời gian.” Luận cứ phê phán mà ngài Long Thọ đưa ra là nếu nói rằng vì có quá khứ nên mới có hiện tại và tương lai thì hiện tại và tương lai phải thuộc về quá khứ; còn như trong quá khứ không có hiện tại và tương lai thì làm sao hiện tại và tương lai được hình thành trên nền tảng của quá khứ. Như thế hiện tại và tương lai không thể thuộc về quá khứ và chúng cũng không thể tồn tại tách biệt với quá khứ. Khái niệm quá khứ, hiện tại và tương lai không khác gì với khái niệm ở dưới, ở giữa và ở trên hay những khái niệm sanh, trụ và diệt. Nếu nói rằng thời gian có thể được xác định thông qua những khái niệm như ngày, tháng, năm, thập niên, thế kỷ… cũng là sai lầm vì rằng không ai có thể điều chỉnh hay đo lường được thời gian dù rằng đó là thời gian tĩnh hay là động. Nếu cho rằng thời gian là thực có thì nó phải được hình thành theo một cấu trúc hay một trật tự nào đó, dù là hữu hình hay vô hình, nhưng không ai có thể tìm ra được cấu trúc hay trật tự như vậy. Từ những luận điểm đó ngài Long Thọ đi đến kết luận rằng thời gian là không, là vô tướng. Thuở xưa khi được hỏi “Thời gian là gì?”, Tỳ-kheo Na Tiên đã trả lời với vua Di Lan Đà rằng đó chẳng qua chỉ là một khái niệm để diễn tả những quá trình hình thành và hoại diệt của các pháp hữu vi mà thôi, và thời gian không hiện hữu đối với những ai đã an trú vào Niết-bàn. Theo ngài Walpola Rahula, trong Phật giáo chỉ có một thực tại tối hậu duy nhất, đó chính là Niết-bàn và Niết-bàn thì siêu việt thời gian. Ngài cũng đồng thuận với cách giải thích của luận sư Vô Trước về khái niệm thời gian được trình bày trong A Tỳ Đạt Ma Tập luận rằng: “Thời gian là tên gọi chỉ cho sự tiếp nối tương tục của nhân và quả.” Thực ra, không có gì để gọi là thời gian ngoài sự tương tục không gián đoạn của nhân và quả.
Đến đây chúng ta có thể nhận ra một sự thật là trên phương diện tục đế các luận sư Phật giáo Nguyên thủy nhìn nhận sự hiện hữu của thời gian trong ba thời, còn trên phương diện chân đế hay thắng nghĩa đế ngài Long Thọ đã phủ nhận ý niệm về sự hiện hữu như thế vì rằng chân lý tối hậu và cảnh giới chứng ngộ của các bậc giải thoát luôn thanh tịnh và siêu việt mọi vọng tưởng về khái niệm thời gian. Ngài cho rằng thời gian là không thực vì nó mang tính tương đối, còn thực tại thì luôn viên mãn và tuyệt đối.
Những nỗ lực suy luận của ngài Long Thọ cũng như của các luận sư trước hay sau đó đều nhằm giúp cho con người từ bỏ những ý niệm sai lầm về sự biến dịch của các pháp hữu vi và nhận chân được giá trị đích thực của những khoảnh khắc hiện tại. Đây cũng là yếu điểm mà đức Phật thường nhắc đến mỗi khi Ngài giảng dạy về một điều gì đó liên quan đến vấn đề thời gian. Trong kinh A Nan Nhất Dạ Hiền Giả (Trung Bộ III), đức Phật đã dạy hàng đệ tử của Ngài không nên truy tầm về quá khứ mà cũng chẳng nên ước vọng nhiều về tương lai, hiện tại là giây phút mầu nhiệm và ý nghĩa nhất trong sự thăng hoa đời sống của mỗi người. Sống với hiện tại là lối sống mà các bậc hiền nhân đã từng thể nghiệm và nhắc nhở cho các thế hệ mai sau. Chính sự an trú trong lối sống đó, con người sẽ nhận ra sự đồng nhất giữa mình và người, giữa người và vạn vật để từ đó trực nhận rằng bản ngã chỉ là một cái bóng mờ xa xăm và sự hiện hữu của mình luôn tùy thuộc vào sự hiện hữu của người khác và vô số nhân duyên khác.
Khi sống với hiện tại, con người còn có thể hiểu được rằng vì sao trong cùng một khoảng thời gian như nhau mà một người với tâm thức đầy dẫy sự sầu muộn, chán chường hay sợ hãi cảm thấy như mình đang trải qua những cảm giác nặng nề ấy trong hàng thế kỷ, nhưng khoảng thời gian như thế lại thoáng vụt qua đối với những ai đang say sưa với những hạnh phúc của thế gian. Mỗi một giây phút trôi qua, thọ mạng con người sẽ ngắn dần. Từng nếp nhăn trên khuôn mặt, từng sợi tóc bạc trên mái đầu như thầm báo hiệu cho mỗi người rằng hành trình từ chiếc nôi cho đến nấm mồ của người ấy đang bị thu hẹp lại và nó có thể kết thúc bất ngờ tại một lúc nào đó mà không ai có thể biết trước được. Trong mỗi giây phút của đời người có vô số nhân duyên hy hữu đang hiện hữu, nhưng nếu như con người không biết dừng lại để đón nhận chúng thì đó quả là một điều thiệt thòi hay một nỗi bất hạnh lớn lao. Kinh Bổn Sanh có kể câu chuyện về chàng Gopala, một người luôn tâm nguyện được từ bỏ mọi trần duyên để an trú đời mình trong Chánh pháp của đức Phật. Khi nghe nhà vua trị vì xứ sở nơi chàng đang cư ngụ hứa sau này sẽ trao lại ngôi báu cho mình, chàng bèn thốt lên: “Tâu Đại vương! Xin Ngài đừng hứa hẹn một việc gì trong tương lai. Điều chí thiện chỉ có thể được thực hiện trong ngày hôm nay mà thôi.” Đạo Nguyên Thiền Sư, sơ tổ của dòng Tào Động tại Nhật Bản đã từng dạy: “Thời gian trôi nhanh như tên bắn mà đời người thì mong manh tợ sương mai. Chúng ta không thể tìm lại được một ngày nào một khi nó đã vụt qua. Một người có thể đã làm nô lệ cho những giác quan của mình suốt cả trăm năm nhưng nếu biết trở về sống theo Chánh pháp, dù chỉ là một ngày, thì sẽ được lợi lạc vô vàn trong hiện tại và tương lai. Chúng ta phải biết thương yêu và quí trọng cuộc đời mình, thể xác của mình, vì nhờ nó chúng ta mới có cơ duyên để tu tập và cảm nhận được oai lực của đức Phật. Làm được một điều phước thiện là ta đã gieo thêm một hạt giống cao quý để có thể thành tựu được quả vị Chánh giác tối thượng.” Những ai đã thấu hiểu được những lời giáo huấn thâm thúy này của Thiền sư Đạo Nguyên sẽ không bao giờ để cho một giây phút nào trong đời mình bị xao lãng hay luống trôi qua một cách vô ích mà ngược lại họ sẽ sống mỗi ngày thật ý nghĩa như đời sống của các bậc Hiền nhân mà đức Phật đã khuyến hóa.
Trong lịch sử tư tưởng Phật giáo, vấn đề thời gian đã là một đề tài từng thu hút sự quan tâm của các luận sư thuộc nhiều truyền thống khác nhau, bởi lẽ nói đến thời gian cũng tức là bàn về sự vô thường của cuộc đời. Sự suy nghiệm và luận bàn về thời gian như thế không hoàn toàn thiên về chiều hướng triết lý suông mà nó còn góp phần tạo nên một nhận thức chân chính để từ đó xây dựng một nếp sống đúng đắn và ý nghĩa cho mỗi người. Lối sống đó đã được đức Phật nhắc nhở trong sự thị hiện của Ngài qua bốn sự kiện: đản sanh, thành đạo, chuyển pháp luân và nhập Niết-bàn. Khi trầm tư về bốn sự kiện đó trong cuộc đời của đức Phật, mỗi người sẽ nhận chân được đời sống hy hữu của chính mình. Dù sắc thân giả tạm của đức Thế Tôn không còn hiện hữu nơi cõi đời này nhưng pháp thân của Ngài vẫn mãi tỏa khắp trong nhân gian hay mười phương thế giới, ân đức của Ngài vẫn mãi sáng soi trong vũ trụ bao la và pháp âm của Ngài vẫn hằng vang vọng tự nghìn xưa cho đến hôm nay. Hai ngàn sáu trăm năm của cõi Ta Bà này chẳng là bao so với một cái chớp mắt trong cõi Cực Lạc hay thế giới Ca Sa Tràng. Những ai đang sống tỉnh thức và tinh cần trong Chánh pháp vẫn luôn cảm nhận rằng đức Từ Phụ vẫn còn hiện hữu trong hiện tại, trong cỏ cây, hoa lá, và trong hơi thở của chính mình. Còn đối với những người luôn vùi mình trong kiếp sống phàm tục, một khi chia lìa thân quyến, bằng hữu để bước vào một nẻo đường mới trên hành trình xa xăm trong kiếp sống tương lai thì chỉ có nghiệp thức là người bạn đồng hành duy nhất của họ. Như bóng theo hình, nghiệp thức luôn nối gót chủ nhân ông đã tạo ra nó để hóa thân trong kiếp sống mới của chủ nhân. Khi thấu hiểu về bản chất của thời gian và ý thức được sự vô thường của cuộc sống, chúng ta sẽ hiểu được rằng mỗi khoảnh khắc hay mỗi hơi thở của đời mình thật quí báu biết bao. Chỉ trong một kiếp sống, con người sẽ trở nên hoàn thiện và toàn mỹ hơn nếu như họ không uổng phí những giây phút ngắn ngủi để đeo đuổi những ảo ảnh phù du mà biết trở về với chính mình để gạn lọc mọi nhiễm ô, để sống tỉnh thức và hướng thượng theo ánh sáng chân lý Phật-đà.
Thích Đồng Thành.(Hết)
Tài liệu tham khảo:
Capra, F. The Tao of Physics, London: Flamingo, 1982.
Chang, G.C.C. The Buddhist Teaching of Totality, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1992.
Collins, S. Nirvana and Other Buddhist felicities, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
Hawking, S. Lược Sử Thời Gian, Cao Chi và Phạm Văn Thiều dịch, Hà Nội: Nhà Xuất Bản Văn hóa Thông tin, 2000.
Matthieu, R. & Thuan, T.X. The Quantum and The Lotus, New York: Three Rivers Press, 2001.
Nakamura, H. Ways of Thinking of Eastern Peoples, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1991.
Prasad, H.S. (ed.) Essays on Time in Buddhism, Delhi: Sri Satguru Publications, 1991.
Rahula, W. Zen and The Taming of The Bull, London: Gordon Fraser, 1978.
Wallace, B.A.(ed.) Buddhism and Science: Breaking New Ground, New York: Columbia University Press, 2003.
[Tập san Pháp Luân - số 10]
Ngay từ thời khởi nguyên của lịch sử tư tưởng Ấn Độ, thời gian vốn đã là đề tài luôn kích thích mạnh mẽ óc suy tưởng của các triết gia Ấn và khiến họ đi đến nhận định rằng thời gian không những là tác nhân liện hệ đến sự hình thành của vũ trụ mà nó còn là một nhân tố phổ quát chi phối đến vạn vật trong cuộc sống. Dần dần với ảnh hưởng của những trào lưu tư tưởng mới người ta còn xem thời gian là một trong những yếu tố quyết định các hình thái đa dạng của mọi hiện tượng trong thiên nhiên, thậm chí Silanka, một tư tưởng gia của Kỳ Na giáo còn cho rằng thời gian có thể được xem như một nguồn lực tạo nên sự tiến hóa của muôn vật trong thế giới bao la này.
Khác với khuynh hướng suy nghiệm của các triết gia Tây phương, người Ấn thường trầm tư về thời gian trong trạng thái tĩnh hơn là động. Kinh nghiệm nhận thức đã tạo cho họ lối suy diễn sâu sắc rằng dù rằng vạn hữu trong thế gian luôn vận hành và biến đổi, nhưng tự thể của chúng vẫn thường còn và không bị chi phối bởi những biến dịch không ngừng của vũ trụ. Các bậc hiền triết Ấn không chỉ dừng lại ở những nhận định như: “Không ai tắm hai lần trong cùng một dòng sông” (như Heraclitus) hay: “Chảy mãi như thế này ngày đêm không ngừng nghỉ ư?” (như Khổng Tử) mà xuyên qua sự biến dịch đó họ truy tầm về yếu tính của dòng sông, tìm về cái trầm lặng trong ào ạt, cái bất biến trong đổi thay để từ đó suy gẫm về một sự an bình miên viễn trong cuộc sống của mình.
Hơn hai ngàn năm trước, khi tĩnh tọa dưới cội bồ đề bên bờ sông Ni-liên-thiền, cũng từ sự quán chiếu thâm sâu về sự tương duyên và biến dịch đó của vạn hữu, đức Phật đã thành tựu được tri kiến như thật về vạn pháp trong thế gian. Tri kiến siêu việt đó đã giúp Ngài đoạn trừ những triền phược và hoài nghi để từ đó thành tựu được quả vị giác ngộ tối thượng. Nhận thức đó về lý duyên khởi của các pháp đã là đề tài mà đức Phật thường giảng dạy trong hầu hết các pháp thoại của Ngài và nó cũng được xem là nền tảng cho mọi nhận thức về thời gian theo quan điểm Phật giáo.
Khi đề cập đến vấn đề thời gian và những khía cạnh liên quan đến thế giới, đức Phật thường dạy rằng với tri kiến hạn cuộc và tâm thức còn đầy dẫy vọng tưởng của mình, con người không thể nào thấu hiểu một cách tường tận về vấn đề khởi nguyên của vũ trụ. Con người chỉ có thể hiểu một cách tổng quát rằng sự hình thành và hoại diệt của thế giới diễn ra trong nhiều khoảng thời gian dài (thuật ngữ Phật giáo gọi là kiếp) khác nhau. Về sau, căn cứ vào tính chất, thời gian, và chủng loại của sự biến dịch của các pháp, các truyền thống Phật giáo phân chia thành nhiều loại kiếp khác nhau như: Đại kiếp và Tiểu kiếp (Luận Đại Trí Độ); Trung gian kiếp, Thành hoại kiếp và Đại kiếp (Luận Đại Tỳ Bà Sa); Hoại kiếp, Thành Kiếp, Trung Kiếp và Đại kiếp (Luận Câu Xá); Trung kiếp, Thành kiếp, Trụ Kiếp, Hoại kiếp, Không kiếp và Đại kiếp (Luận Chương Sở Tri)… thời gian của mỗi kiếp trong mỗi cảnh giới thường tùy thuộc vào cộng nghiệp của chúng sanh trong cảnh giới ấy. Thông thường vũ trụ được tồn tại trên nguyên tắc chung là: “Khi cái này tồn tại, cái kia cũng tồn tại; khi cái này sinh, cái kia sinh; khi cái này không tồn tại, cái kia không tồn tại; khi cái này diệt, cái kia diệt.”(Kinh Phật Tự Thuyết). Về bản chất, nguyên lý duyên khởi mà đức Phật tuyên thuyết khác hẳn với lý nhân duyên trong truyền thống Áo Nghĩa Thư. Theo suy diễn của truyền thống này, bản ngã là cốt tủy của vạn hữu. Vạn hữu tồn tại được là vì tự tính của chúng (bản ngã) vốn thường hằng, bất biến và luôn tồn tại. Điều này cũng có nghĩa là trong nhân vốn dĩ đã có quả, tương lai vốn có mặt trong hiện tại. Trên cơ sở đó các tư tưởng gia của Áo Nghĩa Thư cho rằng nhờ sự khảo sát hiện tại ta có thể dự đoán chắc chắn về tương lai. Theo họ, tương lai chẳng qua là những gì đang ẩn náu trong hiện tại.
Nguyên lý tương duyên mà đức Phật tuyên thuyết không giống như thế. Mệnh đề trên của Kinh Phật Tự Thuyết có ý nghĩa tương đương với mệnh đề điều kiện và nó cho thấy rằng những sự kiện diễn ra trong tương lai không thể được tiên đoán một cách chắc chắn. Vì lý do đó khả năng ngoại cảm về tương lai ít được đề cập trong Phật giáo Nguyên thủy. Trong kinh tạng Nikaya có hai lần đức Phật đưa ra lời tiên đoán chắc chắn là: người đã chứng quả Dự Lưu thì trong tương lai sẽ đạt được giác ngộ (Trường Bộ I); và những ai đã đoạn trừ được tham ái, thành tựu giác ngộ sẽ không còn bị tái sinh trong vòng luân hồi (Trung Bộ I). Những tuyên bố này của đức Phật được hình thành dựa trên phương thức quy nạp. Cũng từ phương thức này Ngài đã khẳng định thêm giá trị tương lai của giáo lý duyên khởi: dù chư Như Lai có xuất hiện hay không, nguyên lý duyên khởi vẫn luôn hiện hữu (Tương Ưng II). Nếu duyên khởi vẫn hằng hiện hữu và nếu “Thấy duyên khởi là thấy pháp” (Trung Bộ I, Tương Ưng III) thì giáo lý duyên khởi có một giá trị bất hủ, siêu việt thời gian và từ đó ta có thể nhận ra rằng những nhận thức về thời gian của con người đúng hay sai tùy thuộc vào sự am tường và thẩm thấu của họ về lý duyên khởi. Điều này đã được minh chứng qua lời dạy của đức Phật trong kinh Tương Ưng III như sau: những ai không nhận chân được lý duyên khởi thường khởi lên những vọng tưởng về sự hiện hữu của mình trong quá khứ, hiện tại và tương lai. Đến đây chúng ta có thể nhận ra một sự thật là thời gian vốn là nhân tố trung gian của quá khứ và tương lai, còn tương lai là những gì đang ẩn chứa trong chính con người hay sự vật (chứ không phải của hiện tại) trong tương lai.
Trên nền tảng duyên khởi, đối với các pháp hữu vi, sự hoại diệt hay cái chết chỉ là vấn đề của thời gian vì nó có thể xảy đến bất cứ lúc nào, một khi nhân duyên đã hội đủ. Dù thời gian là yếu tố chi phối đến đời sống vật chất và tinh thần của loài hữu tình, những ai đã thực sự giác ngộ sẽ không còn chịu sự chi phối như thế. Vị ấy không bị sự tác động đó không phải vì vị ấy đã an trú vào trạng thái tồn tại miên viễn mà là vì hai lý do sau: Thứ nhất, khi đã hoàn toàn đoạn trừ tham ái và chấp thủ, hành giả sẽ không còn vướng lụy vào trần cảnh và đối với vị ấy cái chết không còn là nỗi lo âu, dằn vặt nữa. Thứ hai, vị ấy đã thoát khỏi vòng sanh diệt của kiếp sống luân hồi. Người thoát khỏi vòng sanh diệt như thế cũng chính là thoát khỏi những ràng buộc của thời gian vì rằng ngoài vòng sanh diệt thời gian không còn hiện hữu.
Trong kinh Tương Ưng II, đức Phật có đề cập đến hai loại kinh nghiệm nhận thức của con người như sau: “Thân này được tạo thành từ tứ đại và được xem là tồn tại trong một, hai, ba, bốn, năm, mười, hai mươi, ba mươi, bốn mươi, năm mươi, một trăm năm hay hơn nữa. Cái được gọi là tâm hay thức này, dù đêm hay ngày, khi khởi lên là khác, khi diệt đi là khác.” Đoạn kinh này nói đến hai loại kinh nghiệm nhận thức về thời gian: Loại thứ nhất là kinh nghiệm về những sự vật trải qua trong những khoảng thời gian cố định; loại thứ hai là kinh nghiệm về những sự vật đang chuyển biến trong từng sát na. Sự biến dịch trong từng sát na này cũng thường được đức Phật minh họa thông qua sự trôi chảy của dòng sông: “Không có một khoảnh khắc nào, một tơ hào nào, một mảy may nào của thời gian mà dòng sông lại không ngừng trôi chảy.” (Tăng Chi IV). Hai loại kinh nghiệm nhận thức trên cũng có thể được ví như hai cây kim đồng hồ: kim giờ và kim giây. Tất nhiên sự di chuyển của cây kim giờ là hệ quả của sự biến dịch trong vô số sát na trước đó. Như thế thời gian và nhân duyên là hai trong số những nhân tố tạo nên nhận thức của loài hữu tình. Trong Phật giáo Nguyên thủy vấn đề thời gian thường được nhìn nhận theo khuynh hướng trung đạo và theo đó những ý niệm về thời gian tối hậu hay khái niệm về một loại thời gian bí ẩn sinh khởi từ vọng tưởng của tâm thức đều được xem là những cực đoan vô bổ. Chúng chỉ dẫn lối con người vào khung trời mơ hồ của thế giới lý luận và hoang tưởng mà thôi.
Sau khi đức Phật diệt độ, sự hưng khởi của hệ thống luận tạng đã làm dấy lên một phong trào nghiên cứu, phê phán và phân tích những giáo lý được trình bày trong kinh tạng và trong đó, thuyết vi trần (Paramanuvada) và thuyết sát na (P:khanavada, S: ksanavada) là những đề tài bàn luận sôi nổi. Lúc bấy giờ, các luận sư bắt đầu lưu tâm đến những khía cạnh và khái niệm mới về thuyết sát na chẳng hạn như có hay không một sự chuyển dịch của thời gian từ tương lai về hiện tại, từ hiện tại về quá khứ? bản chất của sát na là gì? sự tương ứng giữa sát na và vi trần ra sao?... tất cả những phát kiến đó đã được ngài Phật Âm tóm lược lại trong cuốn Nghĩa Tinh Sớ (Atthasalini), bản chánh sớ của Pháp Tụ (Dhammasangani - Bộ luận thứ nhất trong luận tạng Nam Truyền), được biên soạn tại Tích Lan dưới triều vua Mahanama (412 TL). Theo bản chánh sớ này thời gian được chia làm năm loại là: Thời (kala), Tích tập (samula), Nhân (hetu), Sát na (khana) và Lợi hiệp (samavaya). Năm loại này có thể được qui vào hai khía cạnh trong bản chất của thời gian là khía cạnh chủ quan và khách quan. Khía cạnh khách quan của thời gian là những gì mà ta qui ước thành những khoảng thời gian cụ thể như là ngày, đêm, tháng, năm… còn khía cạnh chủ quan là chỉ cho sự tùy thuộc của thời gian vào ý thức hay những các yếu tố tâm lý. Và như thế khi nói đến khía cạnh chủ quan của thời gian các luận sư muốn ám chỉ rằng thời gian không thể tồn tại tách biệt với ý thức.
Khi viết sớ giải cho bộ Phân Tích (Vibhanga), bộ luận thứ hai trong Luận tạng Nam truyền, Ngài Phật Âm đã khẳng định rằng thuyết sát na vốn là một đề tài cá biệt của luận tạng chứ không thuộc kinh tạng, chẳng hạn như theo kinh tạng, sắc (rupa) được phân thành ba loại là quá khứ, hiện tại và tương lai trên nền tảng duyên sinh, trong khi đó, theo luận tạng sự phân loại của sắc lại được đặt trên nền tảng của thuyết sát na.
Đứng trên những lập trường khác nhau, các bộ phái giải thích thuyết sát na theo những quan điểm dị biệt. Sự giải thích về đặc tính các pháp hữu vi của các bộ phái đóng vai trò quan trọng trong sự phát triển của thuyết sát na trong Phật giáo. Phái Hữu Bộ cho rằng mỗi pháp hữu vi luôn hội đủ bốn đặc tánh là thành, trụ, hoại và không. Các học giả Nguyên thủy sau thời ngài Phật Âm cho rằng chỉ có ba đặc tính của pháp hữu vi được xác định là thành, trụ và không. Riêng các nhà Kinh Lượng bộ thì nhìn nhận rằng chỉ có hai đặc tính là thành và không. Dù rằng sát na được xem như là đơn vị thời gian nhỏ nhất không thể phân tích được, các luận sư cho rằng vẫn có một sự khác biệt nào đó giữa sát na của tư tưởng và sát na của vật chất vì rằng sự biến đổi của tư tưởng diễn ra nhanh hơn so với sự biến đổi của cơ thể hay các tố chất khác. Do vậy theo bộ Phân Tích, trong một sát na, vật chất trải qua có đến mười sáu sát na tư tưởng sanh và diệt. Phẩm Phân Biệt Thế Gian của Luận Câu Xá có giải thích rằng: trong khoảng thời gian một lực sĩ khảy móng tay có đến sáu mươi lăm sát na trải qua. Cứ một trăm hai mươi sát na tiếp nối thành một hàng sát na, mười sáu hàng sát na thành một lạp phược, ba mươi lạp phược thành một giờ… cứ theo đó mà tính ra ngày, tháng năm v.v…
Có lẽ điểm khó hiểu nhất của thuyết sát na là sự tương hệ của nó đối với sự tương tục của những sự kiện nhất thời. Một sát na được xem như tương đồng với một điểm cực vi trong không gian và theo đó những sát na của quá khứ, hiện tại và tương lai đều khác biệt và tách rời nhau. Để giải quyết vấn đề sanh khởi tương tục do tác động của những sát na phân tán đó, Hữu Bộ đã giới thiệu khái niệm tự tánh (svabhava) và mỗi một pháp luôn có hai khía cạnh là tánh và tướng. Tướng thì sanh diệt tương tục, tánh thì thường hằng bất biến. Hữu bộ cho rằng vạn pháp là thực có vì tự tánh của chúng vốn tồn tại trong ba thời quá khứ, hiện tại và tương lai. Lý thuyết này đã được các luận sư Nguyên thủy kiểm chứng trong bộ Luận Sự (Kathavatthu) và trong đó những luận sư còn tiến đến thừa nhận rằng chính bản thân quá khứ, hiện tại và tương lai cũng thực có. Ở đây ta cần phân định rõ sự khác biệt trong tư tưởng của Hữu Bộ và Áo Nghĩa Thư. Áo Nghĩa Thư cho rằng các pháp tồn tại là nhờ bản ngã thường hằng và quan điểm của họ thuộc trào lưu duy tâm; trong khi đó Hữu Bộ đưa ra khái niệm tự tánh làm cơ sở cho sự tồn tại của vạn pháp là thuộc về trào lưu duy thực.
Một trong những nghi vấn mà ngoại nhơn thường đặt ra cho các nhà Hữu Bộ là nếu bản thể hay tự tánh của các pháp là thật có và thường hằng thì tại sao lại có sự phân loại các pháp ở quá khứ, hiện tại và tương lai?. Về vấn đề này, trong Phẩm Phân Biệt Tùy Loại của Luận Câu Xá, ngài Thế Thân có dẫn lời giải thích của bốn luận sư Hữu Bộ như sau: theo Ngài Pháp Cứu, bản thể của các pháp có ba loại sai khác nên mới có ba đời; Tôn giả Diệu Âm thì cho rằng sở dĩ có ba đời là vì tướng của các pháp khác nhau; còn Tôn giả Giác Thiên thì nói rằng do sự đối đãi khác nhau nên có ba đời khác nhau. Quan điểm của Tôn giả Thế Hữu là quan điểm duy nhất mà Ngài Thế Thân chấp nhận. Theo Tôn giả, do vị thế của các pháp có sai khác nên có ba đời khác nhau. Khi một pháp ở vị trí chưa khởi tác dụng thì đó là tương lai, khi ở vị trí khởi tác dụng thì đó là hiện tại. Tuy nhiên, đứng trên quan điểm của Kinh Lượng Bộ, ngài Thế Thân khẳng định rằng thật thể của các pháp chỉ hiện hữu trong hiện tại chứ không thể tồn tại trong quá khứ và tương lai.
Đồng Thành. (Còn tiếp)
[Tập san Pháp Luân - số 8]