Pháp luân và Chuyển pháp luân

Ý nghĩa chính của chữ pháp trong thuật ngữ này được trình bày trong kinh Chuyển pháp luân đó là giáo lý Tứ Đế - bốn chân lý cao thượng. Ngoài hình tượng chuyển pháp luân, kinh điển nhà Phật còn dùng các hình ảnh: đánh trống pháp (kích pháp cổ), thổi kèn pháp (suy pháp loa), dựng cờ pháp (thụ pháp tràng), đốt đuốc pháp (nhiên pháp cự), tuôn mưa pháp (vũ pháp vũ)… để diễn tả việc thuyết giáo, truyền bá chánh pháp của đức Phật1.

Kinh Chuyển pháp luân ghi lại rằng khi giảng dạy bài kinh này cho năm anh em tôn giả Kiều Trần Như, đức Phật đã chuyển vận bánh xe pháp mà xưa nay chưa có một ai chuyển được, dầu đó là Thiên nhân, Ma vương hay Phạm thiên. Điều này hàm ý rằng đức Phật là người đầu tiên đã ban tặng cho nhân loại món quà chánh pháp vô giá, để từ đó hình thành ba ngôi báu của thế gian. Pháp luân mà đức Phật đã từng chuyển vận là vô giá bởi lẽ thể tánh của nó vốn xứng hợp với chân như, với thật tánh của vạn hữu. Theo luận Đại Tỳ-bà-sa, luận Câu-xá, kinh Đại bát niết-bàn… trong hai mươi bộ phái thì mười bộ phái đầu như Hữu bộ, Đa Văn bộ, Kinh Lượng bộ… lấy Bát Chánh Đạo làm thể của pháp luân, mười bộ còn lại như Đại Chúng bộ, Pháp Tạng bộ, Ẩm Quang bộ… thì cho rằng những lời Phật dạy đều là thể của pháp luân2. Trong kinh Phương quảng đại trang   

nghiêm, đức Phật đã minh giải thể tánh này cho ngài Di-lặc và các bậc Bồ-tát khác như sau: pháp luân vốn thâm sâu, vi diệu, khó thấy, khó biết, khó ngộ, kiên cố, bao la, không thể dùng thức để suy nghiệm, chẳng thể dùng trí để hiểu, lìa mọi thái cực, mọi phan duyên, xa rời tác ý hoặc không tác ý… chỉ có thể dùng trí Kim Cang để chứng đắc. Vì pháp luân hiển bày bản tánh bất sanh bất diệt của các pháp, khế hợp với chân như thật tế, nên những ai chuyển được pháp luân như thế thì được tôn xưng là Phật, là Chánh Biến tri, là Pháp vương, là Đại Đạo sư3… Lời dạy này đã nêu bật giá trị vĩnh hằng và vô song của bánh xe pháp mà đức Phật đã chuyển vận. Giáo pháp mà đức Phật đã chuyển vận trong lần đầu tiên tại Ba-la-nại, rồi kế đến tại Già-da, Vương-xá, Tỳ-xá-ly, Xá-vệ… tuy khác biệt trên phương diện ngôn ngữ hay phương thức diễn đạt, nhưng lại mang tính đồng nhất về tư tưởng và mục đích. Theo ngài Khuy Cơ, năm đặc điểm chính của pháp luân là tự tánh, quyến thuộc, nhân, cảnh, và quả. Tự tánh pháp luân là trạch pháp, giác chi, chánh kiến, v.v… Nhân của pháp luân là hay sanh giáo pháp thánh đạo như văn, tư, tu, v.v… Quyến thuộc của pháp luân là các pháp trợ thánh đạo. Cảnh của pháp luân là các giáo lý về chơn đế và tục đế… Quả của pháp luân là Bồ-đề, Niết-bàn4. Một số văn bản Đại thừa cho rằng lần chuyển Pháp luân tại Lộc Uyển chỉ là lần đầu trong ba lần chuyển Pháp luân của đức Phật.

Theo kinh Giải thâm mật, tại Ba-la-nại đức Phật đã chuyển bánh xe pháp lần đầu tiên thông qua bài pháp Tứ Đế cho những hành giả có chủng tánh Thanh Văn. Dầu rằng đây là một giáo lý thâm sâu mà trước đó chưa ai có thể tuyên thuyết được, song đây vẫn chưa là giáo lý toàn hảo. Trong lần chuyển bánh xe pháp thứ hai, đức Phật vì những chúng sanh phát tâm hướng về Đại thừa mà giảng giải rằng các pháp vốn vô tự tánh, vô sanh, vô diệt, bổn lai tịch tịnh, tự tánh Niết-bàn. Tuy giáo lý trong giai đoạn này thậm thâm, hy hữu, nhưng lại là giáo lý ẩn mật, khó hiểu, còn hàm chứa nhiều tranh luận, và đây là lý do để đức Phật chuyển bánh xe pháp lần thứ ba. Trong lần giáo hóa sau cùng này, đức Phật vì các hành giả hướng tâm đến tất cả các thừa giáo, giảng thuyết một cách minh bạch, tường tận về bản tánh vô sanh, vô diệt, vắng lặng, trong sạch cũng như tánh vô tự tánh của các pháp. Pháp luân được chuyển vận trong lần sau cùng này là hy hữu, không vướng đọng bất kỳ tranh luận nào, toàn hảo, và tối thượng5. Bản kinh này được xem là cơ sở y cứ để các nhà Đại thừa sau này, nhất là các luận sư Phật giáo Trung Hoa và Tây Tạng đưa ra nhiều cách giải thích khác nhau về ba lần chuyển bánh xe pháp của đức Phật.

Nếu như sự khác biệt về giáo nghĩa của lần chuyển pháp luân đầu tiên và hai lần sau là tư tưởng giáo lý Thanh Văn thừa và Đại thừa, thì sự khác biệt giữa lần chuyển pháp luân thứ hai và thứ ba là Bất liễu nghĩa giáo (hay vị liễu nghĩa – neyārtha) và Liễu nghĩa giáo (nītārtha). Liễu nghĩa giáo là những giáo lý, kinh điển được trình bày một cách minh bạch, tường tận; còn Bất liễu nghĩa giáo là những kinh điển hay giáo lý được trình bày thông qua những phương tiện hay giáo tướng để tùy thuận giáo hóa chúng sanh thuộc nhiều căn cơ khác nhau. Theo luận sư Long Thọ, Phật pháp thì vô biên, sâu rộng như đại dương, hàng phàm phu thấy giáo pháp có muôn vàn sai khác, nhưng các bậc trí - những người đã thâm nhập giáo lý của kinh điển, luận tạng và tánh không, thì mới biết được rằng giáo pháp của đức Phật đều là chánh pháp và không hề tương phản nhau6. Cũng chính vì sự cách biệt giữa giáo pháp thâm áo của đức Phật và tri thức thế tục của hàng phàm phu nên đại sư Tsong-kha-pa (Tông-khách-ba) đã khuyến hóa các hàng Phật tử nên tìm hiểu giáo lý của đức Phật dựa trên những luận giải của các bậc tổ sư Đại thừa như các ngài Long Thọ và Vô Trước. Ngài Tsong-kha-pa giải thích rằng sở dĩ hàng Phật tử phải y cứ vào các bản luận giải của những bậc tổ sư trên vì các ngài đã dùng trí tuệ vô nhiễm để giảng giải lời Phật dạy, và chính đức Phật cũng đã từng huyền ký rằng các bậc tổ sư này chính là những người giảng giải Phật pháp một cách chuẩn xác và đúng đắn7.

Theo ngài Tsong-kha-pa, cơ sở của sự phân định ba thời chuyển pháp luân không phải là các khoảng thời gian hành đạo trong cuộc đời của đức Phật hay là căn cơ của thính chúng trong mỗi thời giáo, mà chính là cách thức trình bày giáo lý vô ngã trong mỗi thời như thế. Trong lần chuyển pháp luân đầu tiên, đức Phật đã trình bày tinh tế về nguyên lý nhơn vô ngã, nhưng khi tiếp nhận giáo lý trong giai đoạn này thính chúng lại khởi lên tư duy rằng các uẩn cùng những pháp khác vốn là thật có. Trong lần chuyển pháp luân thứ hai, đức Phật phủ nhận quan điểm này và Ngài tuyên bố rằng các pháp vốn không có tự tánh nên chúng không thật có. Trong lần chuyển pháp luân thứ ba, đức Phật đã lý giải sự khác biệt giữa tam tánh và tam vô tánh của các pháp8. Tương tự như cách lý giải của luận sư Tsong-kha-pa, các học giả phái Dge-lugs-pa đều cho rằng sự phân chia của ba lần chuyển pháp luân như trên được thực hiện trên cơ sở đề tài thuyết giáo của đức Phật và rằng phương thức trình bày giáo lý vô ngã chính là yếu tố quyết định đối với sự phân chia như thế9. 

Tại Trung Hoa, Chân Đế (499-569) và Huyền Trang (600-664), hai nhà dịch kinh danh tiếng, cũng đưa ra những thuyết tam pháp luân khác nhau. Theo ngài Chân Đế, trong 45 năm hoằng hóa của đức Phật, Ngài đã tuyên thuyết ba pháp luân, đó là chuyển, chiếu và trì. Ba lần chuyển này gồm có hiển và mật. Mật là từ đêm thành đạo cho đến đêm nhập Niết -bàn, Ngài đều chuyển ba pháp luân. Hiển là trong bảy năm đầu tiên kể từ sau ngày thành đạo, đức Phật chỉ thuyết giảng giáo lý tứ đế, gọi là chuyển chuyển pháp luân. Trong 31 năm kế tiếp, Ngài tuyên thuyết kinh Bát-nhã, v.v… để hiển bày về tính không, gọi là chuyển chiếu pháp luân, trong thời gian bảy năm còn lại, Ngài thuyết kinh Giải Thâm Mật, v.v… để hiển bày lý trung đạo, gọi là chuyển trì pháp luân10. Trong tác phẩm Hoa nghiêm nhất thừa giáo nghĩa phân tề chương, ngài Pháp Tạng cho rằng nếu y cứ vào quan điểm của pháp sư Huyền Trang và tư tưởng của những kinh điển khác như Giải thâm mật, Kim quang minh, và luận Du-già thì giáo lý của đức Phật gồm thâu trong ba loại pháp luân: thứ nhất, tại vườn nai đức Phật chuyển pháp luân tứ đế, là pháp Tiểu thừa, gọi là chuyển pháp luân; thứ hai, Ngài nói về tánh không, tức mật ý của Đại thừa, gọi là chiếu pháp luân; thứ ba, Ngài thuyết giảng về tam tánh và lý chân như bất không của Đại thừa hiển giáo, gọi là trì pháp luân11. Theo quan điểm của ngài Khuy Cơ, tuy được chia thành ba thời chuyển pháp luân như thế, song giáo pháp của đức Phật giống như một cơn mưa lớn, thấm nhuần khắp mọi vật. Vì để tùy thuận căn cơ mà đối trị, nên mới có pháp ẩn-hiển, có-không. Xét theo lý trung đạo, giáo pháp ấy vốn đồng nhất, vô sai biệt12. Thuyết tam pháp luân của ngài Cát Tạng thì khác hẳn với những thuyết trên. Theo ngài, pháp luân bao gồm ba loại; căn bổn, chi mạt, và nhiếp mạt qui bổn. Căn bổn pháp luân chỉ cho kinh Hoa nghiêm mà đức Phật tuyên thuyết đầu tiên ngay sau khi thành đạo. Chi mạt pháp luân là giáo pháp tiểu thừa được thuyết cho hàng độn căn, không lãnh hội được giáo nghĩa thâm sâu của Hoa nghiêm. Nhiếp mạt qui bổn là chỉ cho thời thuyết giáo Pháp hoa qui ba thừa thành nhất thừa13.

Căn cứ vào những luận cứ trên của kinh Giải thâm mật và của các luận sư Đại thừa, một số nhà Phật học kết luận rằng nội dung của ba lần chuyển pháp luân như sau: lần thứ nhất, thông qua kinh điển và luận tạng của hai phái Nguyên thủy và Tiểu thừa, giáo lý Tứ Đế được giảng thuyết cho các hành giả Thanh văn thừa; trong lần thứ hai, nguyên lý tánh không được tuyên thuyết cho các hành giả Bồ-tát thừa, kinh điển y cứ tiêu biểu trong giai đoạn này là các bộ kinh hệ Bát-nhã; và trong lần cuối, với hệ thống kinh điển Đại thừa tối quan trọng như Pháp hoa, Như Lai tạng, Giải thâm mật… giáo lý tam tự tánh, tam vô tánh, Phật tánh, Như Lai tạng, pháp thân… được tuyên thuyết làm hành trang cho các hành giả Đại thừa14. 

Sự kiện đức Phật chuyển pháp luân là một trong những đề tài chính của các nhà điêu khắc Phật giáo tại Ấn Độ. Pho tượng đức Phật ngồi kiết già, tay bắt ấn chuyển pháp luân tuyệt đẹp được tìm thấy tại Lộc Uyển là pho tượng tiêu biểu nhất cho đề tài này. Hầu như mẫu tượng này đều xuất hiện trong hầu hết các công trình nghệ thuật Phật giáo lớn tại Ấn. Đối với các nghệ nhân Ấn, hình ảnh đức Phật ngồi trên một pháp tòa, tay bắt ấn pháp luân với nhiều tư thế, dáng vẻ khác nhau, có khi được kết hợp với hình ảnh của năm vị Tỳ-kheo hoặc hình ảnh của những con nai, đã phần nào vẻ lại khung cảnh ý nghĩa trong lần chuyển pháp luân đầu tiên của đức Phật. Có thể rằng khi thuyết giảng cho năm anh em tôn giả Kiều-trần-như, đức Phật đã dùng các cử chỉ của tay để minh họa cho những ý tưởng khó có thể thể hiện qua ngôn ngữ thông thường. Tất nhiên, trong suốt buổi pháp thoại, những cử chỉ, động tác của hai tay của Ngài được thể hiện qua nhiều dáng vẻ khác nhau. Đây là cơ sở để các nghệ nhân Ấn diễn tả tư thế hai tay của đức Phật trong buổi giảng pháp đầu tiên tại Lộc Uyển (ấn chuyển pháp luân) và trong các buổi giảng khác của Ngài (ấn pháp luân) tại những nơi khác nhau. Ấn chuyển pháp luân được thể hiện qua pho tượng chuyển pháp luân tại Lộc Uyển như sau: bàn tay phải nâng lên ngang ngực, lòng bàn tay hướng ra ngoài, đầu hai ngón cái và ngón trỏ tiếp xúc nhau tạo nên một vòng tròn huyền nhiệm, trong khi đó bàn tay trái được nâng nhẹ lên, lòng bàn tay hướng vào bên trong, ngón giữa chạm nhẹ vào điểm tiếp xúc trên. Trong một bích họa tại Ajaṇṭā, hai tay nâng lên ngang ngực, tay trái nắm chéo y, ngón trỏ và ngón cái của bàn tay phải chạm vào nhau và dường như ấn nhẹ trên ngón tay của bàn tay trái. Cũng trong thạch động này một bức họa khác diễn tả hai tay nâng lên trong tư thế chuyển pháp luân, nhưng không chạm nhau. Trong một tác phẩm nghệ thuật khác thuộc trường phái Gandhāra, bàn tay phải co đều lại, lòng bàn tay hướng vào trong, ngón cái và ngón trỏ của bàn tay trái đặt phần dưới của lòng bàn tay phải, các ngón khác đều co lại. Các ấn chuyển pháp luân tại Tây Tạng và Trung Hoa đều có nét tương đồng nhau: tay phải đặt ngang ngực, lòng bàn tay hướng ra ngoài, ngón trỏ và ngón cái chạm vào nhau, ngón trỏ và ngón cái của bàn tay trái cũng chạm vào nhau, lòng bàn tay hướng vào trong, đôi khi tay trái che phần dưới hoặc che hơn một nửa lòng bàn tay phải15.  

Trong lĩnh vực nghệ thuật, hình tượng pháp luân cũng trở thành một biểu tượng phổ biến trong các công trình kiến trúc Phật giáo. Thông thường pháp luân được thể hiện qua hình ảnh của một bánh xe có tám nan hoa. Trục của bánh xe tượng trưng cho giới luật, vành bánh xe tượng trưng cho trạng thái chuyên nhất của thiền định, tám nan hoa tượng trưng cho Bát thánh đạo, và tâm điểm của bánh xe thường được khắc thành bốn dòng xoắn, mỗi dòng được tô mỗi màu khác nhau để chỉ cho bốn phương và cũng để tượng trưng cho Tứ thánh đế hay bốn đại (đất, nước, gió, lửa)16. Một số biểu tượng bánh xe trong các bảo tháp, chùa chiền của Phật giáo còn được khắc họa với 12, 16, 32, hay vô số nan hoa với ý nghĩa biểu trưng cho 12 chi phần duyên khởi, 16 đặc tính của nguyên lý tánh không, 32 tướng hảo của bậc giác ngộ, và vô số tia sáng của mặt trời, vô số đức Phật trong vũ trụ, hay vô số giáo lý, pháp môn mà đức Phật Thích-ca đã giảng dạy. Các tác phẩm điêu khắc từ TK I Tr. TL tại tháp Sanchi còn lưu lại hình tượng bánh xe tượng trưng cho pháp luân. Bánh xe này được khắc họa một cách cân đối và đặt trên một bệ đá hai tầng cùng với hình ảnh của nhiều người lễ bái xung quanh. Theo nhà khảo cổ Cunningham, bánh xe là biểu tượng chính trên đỉnh của mỗi cổng tại tháp Sanchi17. Cổng phía Nam của tháp Barhut (đầu TK I Tr. TL) cũng còn lưu lại hình ảnh bánh xe đặt trên một cái bệ bao quanh là dáng của một ngôi điện thờ. Điều đáng chú ý là trục và vành của bánh xe được trang hoàng với nhiều vòng hoa, xung quanh đó là cảnh những người hành hương đi chân đất hay đi xe tứ mã đến cúng bái tại điện thờ trên. Điều này cho thấy là bánh xe đã được dùng làm biểu tượng cho chính đức Phật. Trong giai đoạn đầu của nghệ thuật Phật giáo tại Ấn Độ, khi mà hình ảnh của đức Phật chưa được khắc họa, thì các chủ đề nghệ thuật chính là những di vật gắn liền với cuộc đời của đức Phật như là: cây bồ-đề, tòa kim-cang, hoa sen, dấu chân, v.v… Nếu như những di vật này nhắc đến những sự kiện trong cuộc đời đức Phật thì bánh xe lại là hình ảnh tượng trưng cho chính đức Phật, hay nói một cách chính xác hơn, là pháp thân của đức Phật. Điều mà chúng ta dễ nhận biết là trong các văn bản Phật học Pāli, các thuật ngữ Báo thân và Ứng hóa thân vẫn chưa xuất hiện. Riêng thuật ngữ Pháp thân được ghi lại trong những đoạn kinh quan trọng như: “Như Lai có thể được gọi là Pháp thân (Dhammakāya) hay Phạm thân (Brahmakāya)” (Trường Bộ III), hay “Ai thấy pháp là thấy Ta (Phật)” (Tương Ưng III). Do vậy, một khi pháp luân được dùng để biểu trưng cho đức Phật, thì nó cũng biểu trưng cho Pháp thân của Ngài18.

Khi nói đến nhân cách và con người của đức Phật, kinh điển Pāli thường tôn xưng Ngài là bậc Đại nhơn (Mahāpurisa), Nhật chủng (Ādicca-bandhu), Chuyển luân Thánh vương (Rājā cakkavattī), Thiên Trung Thiên (Devātideva)… để nói lên phẩm tính siêu việt của Ngài. Cách tôn xưng đức Phật là bậc Đại nhơn hay Chuyển Luân Thánh Vương chỉ mang tính tương đối bởi lẽ ngoài những phước báu về tướng hảo và vẻ đẹp vốn có của một vị Đại nhân hay của một vị Chuyển luân Thánh vương, đức Phật còn là một bậc giác ngộ, và chính vì thế Ngài đã từng khẳng định rằng: “Ta không phải là thiên nhân, Càn-thát-bà, Dạ-xoa, hay phàm nhân.” (Tăng Chi II). Đôi khi đức Phật cũng được tôn xưng là Chuyển Luân Vương, nhưng vương quốc của Ngài không phải bốn châu thiên hạ mà chính là vương quốc chánh pháp. Có một lần Bà-la-môn Sela được chiêm ngưỡng ba mươi hai tướng tốt của đức Phật, ông liền tán thán đức Phật như một vị luân vương, bậc Điều Ngự, Đại Vương… đức Phật bèn đáp lại rằng Ngài cũng là vua, nhưng vương quốc của Ngài là chánh pháp, Ngài cũng chuyển bánh xe báu (như Chuyển Luân Vương chuyển điều khiển xe báu để cai trị thiên hạ), nhưng bánh xe pháp của Ngài không thoái chuyển (Kinh Sela, Trung Bộ II). Nếu như bánh xe trong nền văn hóa cổ xưa của Ấn Độ tượng trưng cho mặt trời, cho uy quyền tối thượng, cho Chuyển luân Thánh vương, thì hình tượng bánh xe trong Phật giáo lại tượng trưng cho giáo pháp của đức Phật và cho chính đức Phật. Chuyển Luân Thánh Vương dùng xe báu để hàng phục các oán địch, cai trị thiên hạ, giữ yên bờ cõi, còn đức Phật chuyển vận bánh xe pháp để nhiếp phục, đoạn trừ phiền não trong tâm thức của chúng sanh.

Có thể nói hình tượng pháp luân quan trọng bậc nhất hiện còn lưu lại là pháp luân được gắn trên phần đỉnh của trụ đá được tôn trí tại Lộc Uyển để đánh dấu nơi đức Phật chuyển pháp luân theo sắc chỉ của vua A-dục. Vào năm 1905 F.O. Oertel đã phát hiện ra những phần bị gãy của trụ đá này và trên thân trụ đá này có khắc chỉ dụ của vua A-dục. Trên đỉnh của trụ đá này là tượng của bốn con sư tử xoay về bốn hướng trông vô cùng oai hùng và mạnh mẽ. Bên trên bốn con sư tử này là hình tượng pháp luân. Bốn con sư tử này đứng trên một cái trống được khắc họa với bốn con thú khác nhau: sư tử, voi, bò, và ngựa. Giữa bốn con thú này là hình bốn bánh xe. Đánh giá về nét điêu khắc phần đỉnh của trụ đá này, nhà nghiên cứu V.A. Smith đã đưa ra lời bình phẩm như sau: “Thật khó tìm thấy ở một đất nước nào một mẫu điêu khắc thú cổ xưa độc đáo hơn hoặc tương đương với công trình nghệ thuật tuyệt đẹp này, một tác phẩm đã kết hợp thành công giữa phẩm cách lý tưởng và khuôn mẫu thực tế, và được hoàn thành với từng chi tiết hết sức chuẩn xác.”19  Hình tượng pháp luân này tại Lộc Uyển về sau đã được mô phỏng và khắc họa cùng với hình tượng của hai con nai nằm hai bên trong tư thế tự tại, chú tâm, và hỷ lạc. Nai bên phải có dáng vẻ oai phong, mạnh mẽ tượng trưng cho con đực và con bên trái có nét nhu mì, mềm mại của con cái. Ngoài ý nghĩa biểu trưng cho sự kiện chuyển pháp luân đầu tiên tại Lộc Uyển, hình tượng pháp luân và đôi nai như thế còn nói lên được cái đẹp của đời sống viễn ly, xuất trần theo chánh pháp, cũng như tư tưởng từ bi, bất bạo động, cộng sinh, sự hài hòa giữa con người và muôn vật, giữa hữu tình và vô tình theo giáo lý duyên sanh và vô ngã của Đạo Phật.

Như một hồi chuông thanh thoát ngân xa mãi trong vũ trụ vô biên, như ánh sáng của vầng thái dương lan tỏa khắp mọi nơi, len sâu vào những nơi tối tăm nhất của quả địa cầu, âm vang tình thương và ánh sáng tuệ giác mà đức Phật đã khơi nguồn từ xứ Ba-la-nại ngày xưa đã lan tỏa khắp nơi trên hoàn vũ, thấm sâu vào huyết mạch của hàng triệu con tim, từ những bậc đế vương cho đến những kẻ khốn cùng bất hạnh. Bánh xe pháp của Ngài đã chuyên chở những đạo sĩ khổ hạnh như Kiều Trần Như đến cảnh giới thánh thiện, đã biến niềm đam mê dục lạc của kỹ nữ Ambapālī thành niềm đam mê chánh pháp, đã chuyển hóa sự khát máu của Vô Não thành niềm khát khao thánh quả, đã chuyển xoay tham vọng viễn chinh của vua A-dục thành một cuộc chinh phục tự thân. Tuy là một Phật tử tại gia, vua A-dục đã hoàn thành xuất sắc sứ mạng tiếp nối và chuyển vận bánh xe pháp của đức Phật trong khắp vương quốc mình, rồi sau đó đến những quốc gia lân cận và những miền đất xa xôi. Cũng chính nhà vua đã cử các sứ đoàn Phật giáo đến nhiều quốc gia khác nhau để thực hiện sứ mạng đó. Nhờ sự chuyển vận bánh xe pháp đó của vua A-dục, khi Ấn Độ bị các thế lực ngoại bang xâm lược, Phật giáo dù bị suy vi trên mảnh đất quê hương, nhưng lại cắm rễ, sinh sôi và lớn mạnh trên những miền đất khác. Bánh xe pháp vô hình, vô tướng mà đức Phật đã chuyển vận tại Lộc Uyển đã được vua A-dục, vài trăm năm sau đó, cho khắc họa trên những trụ đá sư tử oai phong với ước vọng là giáo pháp của đức Phật như tiếng rống của loài thú uy dũng này sẽ vang vọng mãi, sẽ được chuyển vận mãi cho đến tận ngàn sau. 

Điều kỳ diệu là bánh xe pháp mà vua A-dục đã cho dựng trên trụ đá sư tử tại Lộc Uyển xưa kia đã trở thành biểu tượng thiêng liêng trên quốc kỳ Ấn và tung bay phấp phới trên toàn cõi Ấn Độ. Hình sư tử trên đầu trụ đá ấy cũng đã trở thành quốc huy của đất nước này. Sau khi Ấn Độ giành được độc lập từ sự tranh đấu theo đường hướng bất bạo động do Mahatma Gandhi khởi xướng, trong lúc hội đồng lập hiến của Ấn đang bận rộn với việc soạn thảo hiến pháp cho đất nước, thì vấn đề lựa chọn biểu tượng cho quốc kỳ và quốc huy của Ấn đã được các nhà lãnh đạo quốc gia bàn bạc kỹ lưỡng. Sau một thời gian làm việc nghiêm túc, cuối cùng hình tượng sư tử trên đầu trụ đá vua A-dục và pháp luân của đức Phật đã được các nhà lãnh đạo Ấn chọn làm biểu tượng của quốc gia. Vào lúc 10 giờ sáng ngày 22-07-1947 trước sự hiện diện của tổng thống Rajendra Prasad và hội đồng lập hiến, Jawaharlal Nehru, vị Thủ tướng đầu tiên của Ấn Độ độc lập đã dõng dạc tuyên bố: “Quyết nghị rằng quốc kỳ của Ấn Độ sẽ gồm ba dải màu vàng nghệ, trắng và xanh lá cây đậm nằm ngang cân đối nhau. Giữa dải màu trắng sẽ là một bánh xe màu xanh nước biển tượng trưng cho Chakra. Mẫu bánh xe này lấy theo mẫu bánh xe nằm trên đỉnh của trụ đá đầu hình sư tử của vua A-dục tại Sarnath… Khi đề cập đến tên tuổi của A-dục, tôi muốn các vị biết rằng giai đoạn A-dục vốn là một giai đoạn quốc tế của lịch sử Ấn Độ. Đó không phải là một giai đoạn quốc gia nhỏ hẹp. Đó là một giai đoạn khi mà các nhà đại sứ của Ấn Độ được gởi đi khắp nơi, đến tận những đất nước xa xôi, không phải theo lối của một đế quốc và chủ nghĩa đế quốc, mà họ là những vị sứ giả của hòa bình, của thiện chí và văn hóa.”20  Sau khi được hội đồng lập hiến thông qua, ngày 15-08-1947 pháp luân của đức Phật đã chính thức trở thành biểu tượng cho sự tự do, thịnh vượng, và hạnh phúc của nhân dân Ấn Độ. Giải thích về việc chọn pháp luân làm biểu tượng quốc gia như trên, tiến sĩ Ambedkar, cha đẻ của bản hiến pháp Ấn Độ đã nói: “Khi vấn đề quốc kỳ và quốc huy được hội đồng lập hiến xem xét, chúng tôi không thể tìm được một biểu tượng thích hợp nào từ văn hóa Bà-la-môn. Cuối cùng, văn hóa Phật giáo đã cứu nguy cho chúng tôi và chúng tôi đã nhất trí dùng pháp luân (Dharma-Chakra) làm biểu tượng của quốc gia.”21 ■

Ghi chú:

1. Phật Thuyết Phật Mẫu Xuất Sanh Tam Pháp Tạng Bát-nhã Ba-la-mật-đa kinh, T8n228, tr. 608b. Diệu Pháp Liên Hoa kinh, T9n262, tr. 3c, 24b. 62a. Kim Quang Minh kinh, T16n664, tr. 340b, 384b. 

2. Phật Quang Đại Từ Điển, tr. 3423.

3. T3n187, tr. 608b.

4. Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Huyền Tán, T34n1723, tr. 673a, 731a-b. Quán Di Lặc Thượng Sanh Đẩu Xuất Thiên Kinh Tán T38n1772, tr. 288b. Thuyết Vô Cấu Xứng Kinh Tán, T38n1782, tr. 1011b

5. Kinh Giải Thâm Mật, T16n676, tr. 697a. T. Cleary, Buddhist Yoga, Boston: Shambhala, pp. 39-40. J. Powers, Hermeneutics and Tradition in the Samdhinirmocana-sutra, Delhi: Motilal, 2004, pp. 103-105.

6. E. Lamotte, “Assessment of Textual Interpretation in Buddhism”, D. Loper (ed.) Buddhist Hermeneutics, Delhi: Motilal, 1993, p. 16.

7. J. Powers, Sđd., tr. 116.

8. Sđd. tr. 131

9. Sđd., 127.

10. Nhơn Vương Hộ Quốc Bát Nhã Kinh Sớ, T33n1705, tr. 263b. Kim Cang Ánh, quyển thượng, T85n2734, tr. 60b.

11. T45n1866, tr. 481a.

12. Thuyết Vô Cấu Xứng Kinh Sớ, T38n1782, tr. 998c-999a.

13. Hoa Nghiêm Kinh Thám Huyền Ký, T35n1733, tr. 111b. Pháp Hoa Huyền Tán, T34n1724, tr. 859b.

14. D.L. Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism, London: Serindia, 1987, pp. 79-116. Tham khảo Stcherbatsky, Buddhist Logic, Delhi: Motilal, 2000, Vol. I, pp. 3-14. T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, New Delhi: Munshiram, 2003, pp. 4-5. 

15. E. D. Saunders, Mudra, London: Routledge, 1960, pp. 94-95.

16. R. Beer, The Encyclopedia of Tibetan Symbols and Motifs, London: Serindia Publications, 1999, p. 186.

17. W. Simpson, Sđd., p. 50.

18. A.K. Coomaraswamy, Elements of Buddhist Iconography, New Delhi: Mushiram, 1998, pp. 32-33. 

19. E. Hultzsch, Inscriptions of Asoka, New Delhi: Archaeological Survey of India, 1991, p. xxi.

20. J. Nehru, “The Asoka Chakra and the National Flag of India”, Asoka 2300, H. B. Chowdhury (ed.), Calcutta: Bauddha Dharmankur Sabha, 1997, pp. 165-168.

21. D.C. Ahir, “Contribution of Buddhist Culture to Modern India”, A Panorama of Indian Buddhism, D.C. Ahir (ed.), Delhi: Sri Sat Guru Publications, 1995, p. 607.

[Tập San Pháp Luân.39.tr,23.2006]