Duy thức và tánh không

Do vậy, học Phật là học Thức và Không. Nói cách khác, Phật giáo lấy những sự kiện bên trong làm nền tảng tư duy và phán đoán một cách khách quan. Thức là y xứ đầu tiên để ta khảo sát tính năng nhân quả, và tính không là nơi giao hội của mọi con đường tâm linh, khi mà lộ trình ngôn ngữ rụng vỡ, nhường chỗ cho ngôn tính và hệ sinh thái của giác ngộ – Như Lai tạng – đi ra từ con số không có sức chứa vô tận, để thấy các pháp do duyên sinh và chính duyên sinh lại là con số không chứa vô tận pháp.

Như đã nói, tâm: bao gồm các tiến trình sắc lượng tử, các hợp thể của tư duy siêu hình và lịch sử của vũ trụ xét như là dấu ấn hay tập khí của mọi dữ kiện đã từng  tồn tại. Đây không phải là một cách nói “vọng ngôn”. Nếu như ta dựng lại hình ảnh giáo pháp của thời kỳ sơ chuyển Pháp luân nơi vườn Lộc Uyển, và nhất là kệ tụng đầu tiên của tôn giả Thế Thân trong Duy thức thì ta sẽ thấy rằng, lịch sử của vũ trụ là lịch sử của con đường thức động chuyển và sự tương giao của cả một hệ thống lượng tử, toán học, ngôn ngữ và vô lượng hình ảnh siêu hình của bao thời kỳ mà cho đến giờ vẫn chưa có thước đo chính xác – nhân quả. Thật vậy, trong thế giới vi mô ta chưa từng biết nó là gì, trừ phi là đức Phật. Do vậy, học Phật là học nhân-quả bằng cả niềm tin. Và do vậy, trên thực tế mọi hiện tượng xảy ra luôn đánh đố với chúng ta: cái gì là nhân, cái gì là quả? Học Duy thức, là ta học cách động và đồng chuyển của các Pháp để rồi chứng nhập tam vô tánh và học Tánh không là ta học những y xứ tương giao của thức với trần cảnh và loại bỏ ngôn ngữ đời thường đến từ năm uẩn, để chiêm nghiệm Giả danh hay Trung đạo. Con đường lượng tử của Thức và Ngôn ngữ.

Con đường lượng tử của Thức

Quan niệm về triết học như là nghệ thuật để tạo nên cuộc sống hay hạnh phúc, không chỉ tìm thấy trong khái niệm của Hy-La cổ đại – triết học là nghệ thuật của cuộc sống (philosophia est ars vītae. Cicero) - mà còn được cho là cơ sở đi vào kinh điển của Phật giáo. Theo đức Dalai Lama, ở vài trường hợp, Luận quan trọng hơn Kinh. Trong Phật giáo, Luận là giá đỡ của Kinh và Luật – không có khảo sát triết học, thì đường vào Kinh-Luật sẽ gặp phải những áng sương mù.

Thật vậy, triết học hay luận lý học đối với Phật giáo là sự khảo sát tiến trình sắc-tâm mà hành trình cốt lõi của nó là dựa trên Phật ngữ của ba thời thuyết pháp, như được đức Dalai Lama cho biết, bao hàm hai lĩnh vực: Phương pháp phân tách tối hậu và Phương pháp phân tách tương đối, tức là cách khảo sát Chân và Tục đế. Ví như cắt con số không hay vòng tròn ra làm đôi, hướng đi của Duy thức là đi một vòng cung trên lý tính của thức – nhân quả, nghiệp báo (hay các phản ứng đa chiều và sai biệt của lượng tử), và các duyên hệ của sắc, uẩn và tâm. Trong khi đó Trung luận khiến cho người ta trực nhập một cách sững sốt về bản chất không của các pháp, đến độ trên vòm cung ngôn ngữ của nó, không còn chỗ đứng cho bất kỳ luận chứng nào. Và, hai nền tảng này đã tạo thành vòng viên quang soi đường  cho nhân loại đi, cái mà hôm nay ta gọi sự hợp nhất: trí-bi. Cái cách toàn cầu hóa của Phật giáo, nhất là Phật giáo Tây Tạng.

Lượng tử là một thuật ngữ được người ta quen dùng để chỉ cho hạt (particle). Lượng tử, Quantum, tương đương với tiếng Phạn: Parimāṇa (lượng, hạt căn bản, bản chất có thể đo được…), phái sinh từ căn tố pari√mā, có nghĩa là: biến hóa, tác tạo. Nói chung, lượng tử thuộc về pháp hữu vi; thêm nữa, nó còn có nghĩa nirūpita, chỉ cho sắc tế vi và biến hoại→ rūpaya. Quantum là tiếng Latin, cũng có nghĩa tương đương như vậy - lượng, bao nhiêu, tổng giá trị, vĩ đại, sự động của vật chất.

Như vậy thì, nói đến thức động chuyển – như dòng thác, là nói đến con đường lượng tử và các gói năng lượng hay tập khí mà nó để lại trên con đường đi qua của nó, đến độ mà nhà vật lý David Finkelstein thốt lên rằng: “Tôi cho là hầu hết cuộc sống nhân loại này đều trôi trong một thế giới chảy xiết. Ba trăm năm qua, chỉ riêng các nhà vật lý là đã chạm được một khối đá không lớn lắm trong dòng chảy ấy và họ cố leo lên đó. Nó đã hiện hữu 300 năm. Giờ thì ta phải làm ra những con tàu để loài người ngơi nghỉ.”

Dưới mắt các nhà vật lý và nhất là các nhà vật lý lượng tử, thì nhân-quả, nghiệp báo, luân hồi hay tái sinh… – nói chung là khổ - đó là những phạm trù mà sự quan sát của họ luôn hướng đến. Giờ thì ta phải làm ra những con tàu để loài người ngơi nghỉ.” Ý tưởng này có khác chi hạnh nguyện “Bồ-tát tạo thuyền từ du khổ hải.” Rốt lại rồi, vật lý lượng tử đã gặp gỡ Phật giáo mà trên hết là Phật giáo của Duy thức và Tánh không, như ta sẽ lạm bàn dưới đây.

1) Thức động chuyển

Kệ tụng đầu tiên của Thế Thân là bài kệ nổi tiếng, khẳng định về sự động và đồng chuyển của hiện tượng trên của thức, nói riêng và sự động của vũ trụ nói chung cũng phản ảnh một cách tiên nghiệm trên thức. Tất nhiên, động mà động là khổ, động mà tịnh là vui. Thế nhưng, nguyên lý của động và tịnh, không thể chỉ nói khổ vui cho có vẻ xuôi tai, ngọt lý rồi thôi. Vậy thì, hãy khoan nói đến động là khổ hay tịnh là vui. Ở đây, nên nhớ là Thế Thân tuyên bố về nguyên lý được quan sát, chớ chưa nói về trạng thái được cảm thụ. Động, trên mặt tương đối, hầu như là chất liệu không thể thiếu của cái thức muốn biết và đối với vũ trụ, động là nguyên lý tối sơ để thành lập không-thời gian, ngày nay ta gọi nó là big bang hay vụ nổ lớn.

Kệ rằng: “Sự giả thác như là ngã và pháp tiến hành thực sự đa dạng. Nó tiến hành y trên sự biến thái của thức. Sự biến thái này có ba dạng: dị thục, tư lương và sự thông tri đối tượng.

(ātmadharmopacāra hi vividho yaḥ pravartate/ vjñānapariṇāme’ sau pariṇāmaḥ sa ca trdhā ∥1/ vipāko manyanākhyaś ca vjñāpaptir viṣayasya ca |2ab|

Đoạn kệ này có thể dịch như sau: Ngã và pháp mà tính chất quá phong phú của nó được người ta tiến hành lập luận là hoàn toàn sai lầm, trên thực tế thì sự kiện đó  chỉ là do thức biến. Sự biến chuyển này có ba hình thái, được gọi là dị thục (hệ quả của nghiệp), tư lương (tư duy) và liễu biệt cảnh (sự đánh lừa của đối tượng giác quan / cảnh giới đặc biệt của đối tượng giác quan).

Đến đây, thì mọi sự hầu như dễ dàng hơn, bởi vì, ba thuật ngữ ở trên – dị thục, tư lương và liễu biệt cảnh –  tuy rằng là ba thuật ngữ được dùng trong một tầng cực cao của tâm lý học được rút ra từ sự quan sát của bậc trí. Thế nhưng, nó cho ta một khái niệm về Ngã – tính và Pháp – tướng hay mọi hiện tượng, cũng chỉ là do ngôn ngữ hay khái niệm sinh ra từ thức biến với ba phạm trù – dị thục, tư lương và liễu biệt cảnh. Tóm lại, Ngã và Pháp chỉ là khái niệm của thức mà thôi. Và như thế, đối với Duy thức, thì thế giới khách quan là thế giới ảo tưởng, và thức với bản chất: dị thục, tư lương và liễu biệt cảnh mới là đầu mối của mọi “sáng tạo” này. Trong ngôn ngữ học, dùng ngôn ngữ để giải ngôn ngữ, được gọi là siêu ngôn.

Trở lại, nếu ta quan tâm một chút với vấn đề tiếng Phạn, thì ta sẽ thấy rằng, loại ngôn ngữ mà Thế Thân đã dùng là một loại ngôn ngữ có những nội dung vô cùng phức tạp và tinh tế. Ở đây, nó phát sinh từ sự thông thái của ngài. Như trường hợp pariṇāma tương ưng cùng  parimāṇa được nêu ở trên – sự  biến chuyển và biến hoại. Do sự biến chuyển này là con đường tất yếu của thức, quyết định mọi hiện tượng, và sự lập luận từ đó của ông làm nghiêng lún các thuyết siêu hình về ngã và pháp ở mọi thời đại mà nhờ thế, trên cơ sở ngôn ngữ, ta gọi con đường thức biến là con đường lượng tử, trong hoàn cảnh này có lẽ không có gì là đại ngôn cho lắm! Ngôn cảnh dùng cho từng thời đại sẽ có giá trị cho thời đại ấy, bởi vì nó kéo theo: dị thục, tư lương và liễu biệt cảnh của thời đại đó. Các chồng chập của lượng tử dị thục còn cho ta biết trong thế giới vi mô, nhân quả là một thực cảnh khó nghĩ bàn hoặc tuyệt đối không thể hiểu như bài kệ sau đó của ông trong Tam Thập Tụng.

Tôi xin được phép gợi ý về những chữ Phạn mà Thế Thân đã dùng trong đoạn kệ đầu tiên và vì sao mà tôi gọi đó là một loại ngôn ngữ bác học mà ta cần phải hiểu trên mặt đồng tính tương suy (the same nature inference), trước khi đi vào nội dung của nó. Sau khi tiến hành nghiên cứu hai mặt này, thì ta mới biết, các chuỗi xoắn của ngôn ngữ được trình duyệt như thế nào từ sự khảo sát của Thế Thân – ngữ y cảnh và cảnh y ngữ. Duy thức cho rằng, cái gì có thật (tính), thì cái đó có tác dụng. Ở đây, cái thật của chứng nghiệm của ngôn ngữ Thế Thân là có thể tái hiện cái không thể tái hiện – mô tả bản chất của ngã và pháp như là sự mô tả, hay thông tin – tái hiện bằng thông tin của chính thông tin.

Loại hình này chỉ có thể xảy ra trên chu cảnh hay môi trường của thiền định mà thôi (ngôn ngữ của phòng thí nghiệm không thể tái hiện được điều này). Quan hệ trật tự giữa ngữ và nghĩa trong Phạn văn, khiến ta nhận ra được sự hỗn độn của tâm thức mình. Và, thế thì, theo Thế Thân, thức là sắc pháp, nếu vượt ngoài thế giới quy ước, thì nó cũng biến hoại, trừ trường hợp có định và giới can thiệp.

Con đường ngôn ngữ của thức

Theo thầy Tuệ Sỹ, thì upacāra còn có nghĩa: sự diễn tả mang tính tượng trưng. Kịch bản được bậc thầy này dựng lên do y cứ từ đoạn chú giải của An Huệ: các từ ngã và pháp được dùng như là những từ mô tả (ātmā dharmāś copacaryanta ity ātmadharmopacāraḥ). Hơn nữa, chính dịch giả Hermann Jacobi cũng dịch upacāra là sự đặt tên (Bennenung). Vậy, con đường của thức biến, mà cơ bản phải là con đường của ngôn ngữ - sự đặt tên. Và, nó biến động trên ba phạm trù: nghiệp quả, (hệ quả của nghiệp) tư duy và trò lừa bịp (sắc tướng) của các đối tượng giác quan (Vorspiegelung (Präsentation) von Gegenständen). 

Khi quan niệm rằng, ngôn ngữ là hệ quả của nghiệp, tức là Thế Thân muốn nói đến ngôn ngữ là vết tích của tàng thức. Nói khác hơn, ngôn ngữ là sự nung nấu có chọn lọc (vipāka) từ những “sắc” quá khứ không thể nghĩ bàn trong kho tàng ký ức của loài người và chúng vận hành khó kiểm soát trên sự dính mắc của tính lượng tử. Cho dù ngôn ngữ loài người có được thiết lập trên 24, 37 hay 40 chữ cái đi nữa, thì khi chưa kết dính với nhau, chúng vẫn như là các hạt rời, độc lập và xơ cứng, như các điểm toán học vô tận. Nếu chúng được ảnh hiện (ālaya) lên trên cơ cấu tư duy sàng lọc (manyana) và sắc tướng từ thế giới khách quan (vjñāpaptir viṣayasya), thì chúng, nói một cách vật lý, sẽ là vân giao thoa – cho ta một ý nghĩa tưởng như thật về một đối tượng nào đó - đẹp, xấu, tối, sáng, thiên đàng, địa ngục… Thực tế thì ta không biết đối tượng là gì, ngoài “sắc” quá khứ đã cho của nó từ ngôn ngữ (hơi giống với ý niệm về lý thuyết Tiên nghiệm [tiên thiên kinh nghiệm] của Kant). Vậy, con đường ngôn ngữ là con đường của kinh nghiệm, của hội nghiệm, của đánh giá… và sau rốt là biến “sắc” chồng chập ấy thành cú pháp. Trạng thái này Phật giáo gọi là y tha khởi, thuộc về nhiễm. Tất nhiên, khi nói đến y tha nhiễm thì cũng có nghĩa là nói đến y tha tịnh. Tịnh hay nhiễm đều thuộc về y tha này trong trường hợp ta chứng đắc nhị không, tức là nhân và pháp vô ngã, thì nhiễm tức là tịnh. Nói chung, Luận Thành Duy Thức mà mục đích của nó là đạt đến hai thực thể này.

Phần tịnh của y tha khởi, chính là tánh viên thành của các pháp. Ngày nay, các nhà ngôn ngữ học trứ danh như N.Chomsky, Lyons, G. Fauconnier, M. Johnson, G. Lakoff… đều gọi tính viên thành này là ngữ năng (competence) - tiềm năng bản hữu về ngôn ngữ của loài người, tất nhiên, cách này không đúng lắm. Tuy nhiên, nhờ lãnh hội được đôi phần ý nghĩa này mà ngày nay ta có được hàng loạt các công trình về ngôn ngữ từ các bậc thiên tài như thế, chẳng hạn, lý thuyết về ngôn ngữ tạo sinh, lý thuyết về ngữ pháp phổ quát, lý thuyết về quỹ đạo ngôn ngữ… Và các hệ thống lý thuyết ấy đã cống hiến đa dạng cho văn minh của loài người, nhất là trên phương tiện giáo dục và truyền thông. Nói cho cùng, khi thuyết pháp, thì dù là Phật hay chư Bồ-tát vẫn y trên thế giới sắc này để giáo dục chúng sinh. Nếu không khởi đi từ sắc thì đừng nói đến  không.

Hơn thế nữa, khi cho rằng ngã và pháp là do thức biến và rằng, nó được đặt tên cũng là do thức biến hiện, thì Thế Thân đã liên hệ đến “ba ngôi” – dị thục, tư lương và liễu biệt cảnh. Ở đây, tính từ ‘tridhā’, được Hermann Jacobi dịch là ‘dreifach’. Thuật ngữ này, tồn tại trong chuỗi Dreifaltichkeit – Chúa ba ngôi, chỉ cho con đường tôn ty dùng cho các thì  trong ngữ pháp: quá, hiện và vị lai. Tức, dị thục – theo hướng quá khứ; tư duy – theo hướng hiện tại; liễu biệt cảnh – theo hướng tương lai.

Loại bỏ con đường thời gian, phủ nhận vai trò của chủ thể tuyệt đối hay Ngã (chủ ngữ, vị ngữ, đối từ, tính ngữ, liên hệ đồng-vị…), đó là chủ trương của Duy thức và kể cả các nhà Trung quán.

Luận là giá đỡ của hai tạng còn lại trong Phật giáo. Nhờ vào thể nghiệm ngôn ngữ mà người ta chứng nghiệm được vô ngôn và nhờ vào chứng nghiệm vô ngôn mà ta đi vào tịnh sắc, lập nên các chứng lý để điều phục chúng sinh.

Tánh không và giả danh

Ngày nay, bão tố kinh tế và công nghệ thông tin, tức khoa học máy tính đã nhận chìm con thuyền tư duy và triết học của loài người, lẽ nào, tư duy và triết học chỉ còn tìm thấy trong dáng vẻ ưu tư của một vị linh mục trong nhà thờ, hay trong hình thái từ hòa của một vị sư nơi tòa chánh điện bê tông hóa trang nghiêm và triết gia thì ôm đàn đi hát dạo. Lẽ nào nói như J. Guiton: “Các triết gia hầu như đang trên lộ trình mất đi thẩm quyền tối hậu của mình rồi sao: đó là được tư duy.” Trong tình trạng cơ nhỡ này, Phật giáo, một tôn giáo luôn tự hào là có được các phương tiện thiện xảo, chí diệu, sẽ trả lời như thế nào? Tiếng gầm của sư tử, hay gặp nhau hàn huyên nghiệp chướng trầm luân?

Cũng may, vào vài thập kỷ cuối của thế kỷ 20, khi mà lý thuyết lượng tử đi đến đỉnh cao của nó, phá vỡ nền tảng vật lý cổ điển và hai thuyết tương đối rộng và hẹp của Einstein được nghiên cứu sâu xa hơn, thì chính thời điểm này, Phật giáo trong toàn bộ hệ thống của nó và nhất là Tánh không Duyên khởi đã được các nhà khoa học lừng lẫy quan tâm khảo cứu trên tinh thần lượng tử, vận tốc ánh sáng, ánh sáng sóng hạt, không-thời gian tương đối và sau hết là tầm quan trọng của người quan sát không thể thiếu trong thế giới lượng tử, bao hàm cả thế giới vi mô lẫn vĩ mô. Từ đó, nhân quả, thuyết tất định hay cái có sẵn, và thế giới động ngẫu nhiên, vai trò tác nghiệp của chủ thể và các liên đới khách quan được đặt ra và các lý giải của họ cho là tương đồng với lý Duy thức. Nhờ vào bàn tay tài hoa của Long Thọ tổ chức và hệ thống hóa, một nền tảng luận lý học vốn dĩ đã cao vời mà Phật giáo có được từ đức Bổn sư của mình, thì ngày hôm nay, nó càng nghiễm nhiên trở thành ngọn Thái Sơn cao vời hơn nữa của loài người. Không-thời gian, nhân-quả, ngôn ngữ-tư duy, tâm-vật đã không còn độ hở nào để cho bất cứ thực tại khách hay chủ quan nào chi phối. Thế giới hay vũ trụ giờ đây được xác lập trên nền tảng duyên sinh. Và như vậy, luận lý học của tánh không sở dĩ có được chỗ đứng trong lòng nhân loại, bởi vì, nó không phải là một học thuyết lý luận hay bản thân nó dựng lên một chủ trương nào nhằm bảo vệ mình. Các nhà Trung luận gọi hệ thống luận lý của mình là Quy mậu luận -  cái gì đưa vào cũng sai lầm, bởi vì nó chính là duyên khởi.

Xuất thế vào năm 150-250, thế kỷ thứ II sau CN, Long Thọ được xem như là một triết gia, một luận sư cự phách, người đã thu hồi quyền quyết định của nghiệp, của nhân quả, của các duyên và trên hết thẩm quyền trỏ vào thực tại của ngôn ngữ.

Peter D. Hershock nói: “Khi quan sát các pháp như là vô thường, có nghĩa các pháp là bất khả đắc, thì người ta không thể kỳ vọng hay kết luận, hoặc chí đến là mình có thể vĩnh viễn nắm lấy bất cứ pháp gì. Sự hy vọng hay kết luận này cắt thành nhiều loại hư dối dẫn đến điên đảo và khổ đau. Cách khảo sát như vậy cũng cho phép người ta tin là mình có thể thay đổi những dòng hiện nghiệp của mình. Khi quan sát các pháp như là những tiến trình bất tận, vô thủy vô chung, thì người ta thấy rằng, hoàn cảnh nào cũng thật sự dễ dàng chuyển hóa.

Bởi vì mọi hoàn cảnh luôn làm lộ ra tính năng lẫn hành tướng của nó, mà người ta có thể chuyển hóa hay không, thì không thể lấy tranh luận suông làm trung tâm, chỉ có phương hướng nào kết hợp cùng việc hạ thủ công phu gì mà thôi.

Cuối cùng, khi quán chư pháp, kể cả con người, là không có bất cứ tự tính hay bất cứ tính nhất thể gì, thế thì bất cứ những tuyên bố nào phúc đáp rằng, nhân chi sơ tính bản thiện hay tính bản ác đều phi lý. Cách quán sát này làm phân rã những nền tảng cốt lõi, tà kiến của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, chủ nghĩa hữu cũng như vô tín ngưỡng và xung đột chánh trị; cách quán sát này còn cắt đứt bất cứ ảo tưởng nào để con người đơn thuần là họ đang là. Khi quán sát các pháp như là vô ngã – chính xác là tợ như đang có “vô ngã” – vậy thì, những nhân duyên cơ bản tạo nên các đối kháng và mâu thuẫn mạn tính kiên cố (chronic – tập khí sâu dày) đều bị tước mất thẩm quyền.”

Cũng cùng cái cách như vậy, nhưng trên mặt luận lý, Trung luận, được đức Dalai Lama chia sẻ như sau: “Nói cách khác, nhất là theo trường phái Trung luận, thì không có cái gì mà tự thể của nó lại đơn thuần do tha sinh (do phương diện khách quan sinh ra, giáo chỉ này hàm ngôn rằng, mọi sắc tướng (pháp hữu vi) đều là mộng tưởng. Khi cho rằng tự thể của tướng ấy là mộng tưởng, thì sẽ có sự bất nhất cơ bản giữa đối tượng giác quan và hiện tượng thật hữu xảy ra. Mộng tưởng nghĩa là phi thực: có một cái gì đó dẫn đến sai lầm trong toàn bộ bản chất của chính những đối tượng giác quan, bởi vì chúng khiến cho thực tính của hiện tượng trở nên sai lầm, cho dù điều đó được các ông nắm rõ hay không khi lập tiền đề, thì tất nhiên ta vẫn cứ  phải cần có một số phê phán cho sự xác định cái gì chân và cái gì là hư kiến (nghĩa là dùng cái có để xác định có-không). Các ông không thể ném sự đánh giá của mình cho gió mang đi và cho rằng bất kỳ cái gì tôi thích thì cái đó là đúng. Giờ đây, sự phê phán mà các ông thi thiết cho tri kiến xác thực là một hình thái cốt tủy của suy lý, nghĩa là các ông lại trở về với luận lý. Như vậy thì ta phải có một tính chất luận lý, thậm chí vẫn liên quan đến những sắc tướng như mộng huyễn.

Do sự khác nhau cơ bản như vậy trong các chủ trương siêu hình học của hai hệ thống luận lý trong Phật giáo, cho nên điểm quan trọng mà ta cần tranh luận là có phải có một đối tượng đáng kể được thiết lập bằng phương tiện phê phán chung đã chia phần giữa các luận sư từ hai trường phái này hay không. Người theo thuyết vô bản thể có thể tranh luận rằng, phương tiện phổ quát là phi lý hoàn toàn. Sự tranh luận logic chỉ xảy ra trên cơ sở nhận thức của giác quan, thay vì xảy ra trên sự phê phán mà người ta chứng thực từ hỗ tương đối chiếu. Đối với Trung luận, thì điểm cốt tủy, chính là sự giao cảm của ngôn tính và tư duy. Còn đối với chủ trương của thuyết duy thực, thì điểm đó không cần thiết, vì người ta chỉ cần xét bản chất của chính hiện thực mà thôi.”

Những gì vừa nêu trong sự liên hệ giữa Trung luận và Duy thức cũng như với cái nhìn lượng tử của các nhà khoa học Tây phương, thì cũng chỉ là một cái nhìn đang đi từ ngoài cửa, ta còn đào sâu hơn nữa bằng những hệ thống mạch lạc và dẫn chứng rõ ràng và nghiêm túc hơn. Tuy nhiên, với trình độ có hạn của mình, tất cả hầu như vẫn còn đang ở phía trước. Song, có một điều nên nhớ rằng, Phật giáo được cho là một tôn giáo của chân lý. Theo các nhà vật lý, ngay cả những đối kháng phát sinh từ tự thân của nó, thì đó cũng là chân lý. Tại sao vậy? Điểm nối giữa Duy thức và Tánh không - giữa Không và Hữu - chính là tánh Viên thành trong Y tha vậy.

Chú Thích:
1. Do vậy, đức Dalai Lama cho rằng: “Khoa học chưa nỗ lực thăm dò bản chất tối hậu của hệ thần kinh, và rằng, những lý giải về cơ chế, tế bào, hệ thần kinh… hoàn toàn là thuộc về phép phân tích tương đối, tức tục đế.” (The investigation of organisms, cells, neurons, and so forth is all relative analysis. Science doesn’t  try to probe the ultimate nature of neuron. The New Physics And Cosmology, p.112.)
2. Quantum là số nhiều của quantus (quanta - một hạt vật chất tế vi hay hạt năng lượng tế vi)  quantum militum transportatum sit: biết bao chiến binh đã được chuyển đi. Ở đây, quantum chỉ cho trạng thái vật chất động (theo Dictionary Latin / FE. Gaffiot).
Thuật ngữ này, trong vật lý được Plank và Einstein sử dụng chỉ cho một lượng năng lượng bức xạ cực nhỏ hay tế vi (nirūpa) tồn tại một cách độc lập. Ngày hôm nay ta có cụm thuật ngữ: quantum theory, có nghĩa là thuyết lượng tử. Một lý thuyết về năng lượng và vật chất dựa trên sự chia năng lượng bức xạ trong quanta hữu hạn. Cụm từ này liên quan đến thuật ngữ - quantum mechanics, cơ học lượng tử; quantum jump, cú nhảy lượng tử (theo Dictionary Of Etymology / Chambers).
3. “I think that most of humanity lives in a world of flux. Three hundred years ago, physicists encountered a little rock in the river and they all climbed on it. Now we have to take to the boats with the rest of humanity. (The New Physics And Cosmology / Quantum logic meets Buddhist Logic, p. 107.)
4. Thành Duy Thức Luận / Tuệ Sỹ dịch và giải. C.1/ p. 67.
5. Dịch theo bản tiếng Đức của Hermann Jacobi - Triṃśikāvijnapti des Vasubandhu mit Bhāsya des ācārya Sthiramati – Gar mannigfaltig äussern sich falsche Auffassung bzw. Benennung von selbst und Daseinselementen:
Diese ist gerichtet auf die Modification des Bewusstseins.
Und die Modification ist dreifach. Die Karmawirkung, was Sinnen heisst (der innere Sinn), und die Vorspiegelung (Präsentation) von Gegenständen. Sự đặt tên cho ngã và pháp với tính đa dạng nói lên quan điểm hoàn toàn sai lầm. Điều này được hình thành từ sự chuyển biến của thức. Thức biến có ba hình thái: nghiệp quả, tư duy và sự lừa bịp của đối tượng khách trần.
6.  “(Trong Phật giáo mà nền tảng suy luận của nó) có thể hình thành trên cơ sở các hiện tương có cùng một bản chất. Về mặt kỷ thuật, hệ lụy này là đồng chất loại suy và thật dễ dàng khi ta gọi tấm gương này là vô thường, bởi vì nó dễ vỡ. Vô thường và dễ vỡ có ý nghĩa đồng nhất như tự thân của tấm gương: phi tương quan nhân quả.” (Dalai Lama / The New Physics And Cosmology / Quantum logic meets Buddhist Logic, p. 108).
7. Toàn bộ đoạn kệ này được biết đến như sau: “ātmadharmopacāra iti saṃdhyate ∣ātmadharmāś copacaryanta ity ātmadharmopacāraḥ ∣ sa punar ātmavijñaptir dharmaprajñaptiś ca ∥ Ngã và pháp mà người ta quan niệm là do các từ tố liên kết lại. Ngã và pháp là sự hoạt động ứng dụng trên phép ẩn dụ của văn chương và hơn thế chúng chỉ là sự thông tin.” Trimśikāvjñapti bhāsyācārya Sthiramati. P.1
8. Pudgaladharmanairātmyayor apratipannavipratipannā nāmaviparīta pudgaladharmanairātmya pratipādanārtha viṃśikā vijñapti prakaraṇār arambhaḥ. Pudgaladharmanairātmya preatipādanaṃ punaḥ kleśajñeyāvaraṇa prahāṇārthaṃ. Tathā hy ātmadṛṣṭi prabhavā rāgādayāḥ kleśāḥ pudgalanairātmyāvabodhiśca satkāyadṛṣṭeḥ pratipakṣatvāt tat prahāṇāya pravartamānaḥ sarvakleśān prajahāti.
“Luận bản Duy thức tam thập tụng được tạo ra với mục đích làm nguyên lý đạt đến Nhân và pháp vô ngã mà trong hai luận điểm này thường mang đến những sai biệt mông lung, nếu không muốn nói là các quan điểm theo chiều hướng đảo điên. Hơn thế, (luận bản được tạo ra), nhằm loại trừ phiền não và sở tri chướng bằng nhân và pháp vô ngã. Thật vậy, cái ngã kiến như thế có nguồn gốc từ những phiền não tham ái khắc nghiệt và, sự minh giải nhân vô ngã như là phần đối trị vốn diệt được tất cả phiền não của thân kiến ngay trong khi người ta hướng đến sự diệt trừ.” Lời giới thiệu của An huệ trong Phạn bản.
9. Thubten Jinpa: “Tôi từng nỗ lực tranh luận về một lập trường tiên quyết, và tôi đã đề cao quan điểm từ một dòng đáng ghi nhớ trong luận bản của Pháp Xứng mà ở đó đã cho rằng, mọi thành phần của phép tam đoạn luận - chủ từ, vị từ, lý chứng, liên hệ đồng-dị, các luật tương phản - tất cả đều phi thực, ngoại trừ đó là việc được các lý luận gia đặt ra. Dalai Lama / The New Physics And Cosmology / Quantum logic meets Buddhist Logic, p. 104.
10. “Le philosophe semble sur le point de perdre son dernier privilège: celui de penser.” Dieu et la Science par J.Guiton. P.1.
11. Buddhist Perspectives by P.D. Hershock.
12. Dalai Lama/ The New Physics And Cosmology / Quantum logic meets Buddhist Logic, p.106.

Pháp Hiền cư sỹ
[Tập san Pháp Luân - số 80, tr47, 2011]