Tính đa dạng của Phạn văn

Không có sự kiện nào gọi là đơn lẻ, ngay cả việc “học Phạn văn để dịch Phật điển”; bởi vì, bất cứ sự kiện nào đơn lẻ, thì sự kiện ấy đều là ngẫu nhiên và như ta thấy, mọi hành vi “nghiên cứu Phật điển” hiện giờ, hầu như đều đặt trên góc độ “phỏng chừng”. Tuy nhiên, ta sử dụng càng nhiều “photon”, thì dự ngôn của chúng ta càng chính xác hơn. Sự ngẫu nhiên sẽ không tạo nên bất cứ hình ảnh nào, ngoại trừ một tổng thể được thành tựu bởi tứ duyên. Đây là điểm dứt khoát tới hạn trong khoa vật lý ngày nay và cũng là cách minh định vạn hữu của Phật giáo. Nói cách khác, không có cái gì là không do duyên sinh cả.

Nguyên tắc 1452-53 cho biết sự sai biệt này rõ ràng qua những gì vừa nêu:

“hṛkor anyatarasyām
harater karoteś cāṇyatayor yaḥ karttā sa ṇyantayor anyatarasyāṃ karmasaṃjñaṃ bhavati.”

Ý nghĩa này, ta không thể y trên tự điển từ nguyên dù là của Moniere Williams hay Otto Böhtlinck mà hiểu được. Ta chỉ có thể tìm được nó trong cách hiểu truyền thống ngôn ngữ của Ấn Độ thông qua Pāṇini. Bởi vì, “người nói bản ngữ cũng là người bác lãm văn học Phệ-đà”. Và, Pāṇīni là người đã chi phối được cả hai lĩnh vực này và kiểm soát triệt để những khía cạnh khác nhau trong cơ cấu của chúng—sử dụng và phát âm.

Các nét đồng nhất trong cấu trúc của chúng đã toàn diện ở tác phẩm của ông với tính chuyên khảo của nhà văn phạm học. Do vậy, ông đã khai sáng nền văn phạm ấy trong sự tiết kiệm nhiều hơn hết, nhằm xử lý cùng một lúc hai tính đa dạng đó và nhất là chúng được khảo cứu một cách tách biệt. Một tầm nhìn nghiêm túc nhất về cách tổ chức trong những phương pháp trình bày văn pháp của ông nói lên một ấn tượng vĩnh viễn và đầy thuyết phục, chính là xây dựng phạm vi miêu tả cấu trúc của bhāṣā. Nói chung, các đặc tính của Phệ-đà, tức là cách ngữ tính phái sinh từ nó, đã được gắn trong sự miêu tả của ông (hình thành tính hoàn thiện trong mọi ngôn ngữ (biến cách của thế giới này). Nói cách khác, các phương pháp trần thuật văn phạm, tất nhiên là ở đó đã khéo làm môi sinh cho mọi tính đa dạng phát triển. Chẳng hạn, dưới 3284 những hậu tố được miêu tả xuất hiện sau một ngữ cán vị từ để chỉ cho ý nghĩa “quá khứ” (bhūta). Lại nữa, ở văn cảnh 3287 diễn ngôn rằng, hậu tố kvip-Ø đứng sau căn vị từ “han” (sát hại) trong ý nghĩa quá khứ khi mà “bhrahmana” (bà-la-môn), “bhrūṇa” (bào thai) và “vṛtra” (tên một loài yêu quái) đều đặt trong sự liên hệ cú pháp với nó. Chẳng hạn, “bhrama-han” có nghĩa là người (mà) đã sát hại một Bà-la-môn, v.v... Bản kinh này sau đó lại vạch ra cách đặc dụng về hậu tố kvip trong ngôn ngữ Phệ-đà với thân từ “han” trong cách cấu trúc với các thân từ thông thường kể cả các thân từ khác mà những thân từ này đã liệt kê ở nguyên tắc đi trước. Do vậy, trong ngôn ngữ Phệ-đà, ngoài “bhrama-han” ra, ta có thể có ngữ đoạn danh từ (danh ngữ đoạn), như “pitṛ-han” (gã đã sát hại cha mình), v.v... Tuy nhiên, phạm vi sử dụng Phệ-đà đã không được ông chỉ rõ. Thế nhưng, cách dùng thuật ngữ “bahulam” (có nhiều sắc thái) mà ông đã để lại, thì thật là vô hạn đối với chúng ta. Những gì chúng ta nêu ra ở đây là những sự thật ưu việt mà Pāṇīni đã nêu lên để miêu tả các sự kiện thuộc về bhāṣā đúng như nó cho phép. Ông tổ chức thành các tuyên bố của mình một cách tiết kiệm và chính xác. Các sự thực của ngôn ngữ Phệ-đà đều được đan dệt hợp lý và thuận lợi trong bộ khung của bhāṣā. Hãy lấy một dụ hình khác, như qua cách miêu tả trong 1480 về sự nẩy sinh của upasargas và gatis. Ông cho rằng, chúng hình thành trước một thân từ vị ngữ hay một vị ngữ thể (dhātu). Và một công thức như vậy vốn chia phần cho bản chất biểu thuật khái quát hóa. Tuy nhiên, điều đó duy trì được những sự thật mà tự thân bhāṣā mới có. Qua ngôn ngữ Phệ-đà, các dụng tính của upasargas và gatis đều được trình bày trong những bản kinh tiếp theo sau. Ta thấy, trong 1481-82, ngôn ngữ Phệ-đà ấy có thể cận hành với một hình thái vị ngữ hay có thể hình thành các biểu đạt gián cách cho nền ngôn ngữ học khác. (Jag Deva Singh, p.7-10).

Ngôn ngữ học, như con thuyền giúp ta vượt qua đại dương vập vùi của cách học “vẹt”, như ánh sáng đưa ta ra khỏi khu rừng rậm của “giáo pháp hiện giờ” trong siêu thị sách, hướng ta đến bình nguyên của tri thức chân thật với tiềm năng tạo thành vô số phương tiện khéo léo của sáng tạo.

Sự nhận thức như vậy, cho ta biết rằng, tài sản mà đức Phật để lại, tỷ trọng của nó dù đem tam thiên đại thiên thế giới gộp lại để cân cũng không thể sánh được – bao gồm của cải vật chất và văn minh tục-thánh trí... Thật vậy, ta quy ngưỡng Phật, thì không thể không quy kính “nền học thuật” đã đề cập, được Phật sang trang.

KÝ HIỆU

Trật tự truyền thống của những biểu tượng ở hệ thống chữ viết Ấn Độ chủ yếu dựa trên phương pháp tiếp hợp âm thanh (articulation) mà cơ bản là nó được phát triển bởi các nhà thông thái cổ đại của đất nước này. Tinh hoa (implicit) của trình tự ấy là một chuỗi của các bảng âm vị học được tổ chức theo các đặc trưng tiếp hợp âm thanh. Theo W. Bright, thì “bảng âm vị học của tiếng Phạn, trước tiên là các nguyên âm chủ (primary) hay nguyên âm tự nhiên và các nguyên âm này được biết như là những nguyên âm đơn” (sđd, p.384). Trên thực tế, Phạn văn chỉ có năm nguyên âm: a (अ), u (उ), i (इ), ṛ (ऋ) và ḷ (ऌ) được gọi là các nguyên âm độc lập hay tối tiên (the independent or initial form); còn các nguyên âm còn lại, thì chỉ là sự tiếp xúc của chính các nguyên âm đơn này theo thuyết âm vị học qua hai thuyết Guṇa và Vṛdhi, ngoại trừ hai âm tố ṛ và ḷ được xem như là hai âm tố có âm tiết biên hướng (syllabic lateral). Trong đây, ngữ tố ḷ, không có vai trò gì và hầu như rất hiếm, thậm chí không thấy xuất hiện ở các bản kinh hậu Vệ-đà và “không liên quan gì hết đến ngôn ngữ đương đại” (sđd, p. 384). Còn những phụ âm thì được các nguyên âm đi theo bằng hình thái phụ (diacritic) hay hậu phụ âm (postconsonantial), tức là nhờ các nguyên âm như vậy đã khiến cho những phụ âm của Phạn văn được phát âm hoặc hiển âm. Ta thấy, chức năng nguyên âm trong Phạn văn là vai trò hiển, còn chức năng trong nhiều loại hình ngôn ngữ để viết kinh, như tiếng Do Thái là vai trò ẩn. Chính vì tính độc lập và “tự nhiên” như thế mà các nguyên âm tiếng Phạn khi thể hiện từng ngữ tố hay chính chúng, thì từng ngữ tố này đều có ý nghĩa bao quát và cá biệt. Điều đó ta được dạy trong bản kinh Đại Bát-niết-bàn. Danh xưng cho các nguyên âm ấy “cốt ở âm tố của chúng, đôi khi được gắn bằng thuật ngữ kāra (cái vốn tạo được ấn tượng – marking), do vậy a (अ) được gọi là a-kāra” (sđd, p.384). Và vì chi phối cho toàn bộ phụ âm, cho nên, ngay cả một phụ âm khi được xướng tụng, nó cũng mang một ý nghĩa đặc thù dành cho các yếu tố “thanh tịnh” và “giải thoát”. Bởi vì, trong phụ âm vốn có chức năng hạ phụ âm. Chẳng hạn, ka-kāra: “ka-kāraṃ parikīrpayato’ saṃbhinna meghaṃ nāma prajñpāramitā-mukham avakrāntam” (khi xướng lên ngữ đoạn ka-kāra, có tên là “phổ vân bất đoạn”, thì hành giả có thể được đưa đến cánh cửa dẫn vào trí tuệ), (Phạn-Hòa từ điển, p.307); hoặc a-kāra: “yadā a-kāraṃ parikīrtayanti sma tadā anityāḥ sarva-saṃskāra-śadho niścarati sma” (những ai mà đã xướng lên ngữ đoạn a-kāra [ngữ đoạn có nguyên âm là अ-], thì họ khiến cho toàn bộ âm tố vô thường đều được thể hiện), (Phạn-Hòa tự điển, p.2).

Nói chung, Phạn văn bao gồm ba hệ thống như sau: hệ thống ngữ âm, nguyên âm và phụ âm. Trong đây sẽ liên hệ đến âm vị học, trật tự những âm tố, luật sandhi về thanh điệu (tone sandhi), tiền và hậu tố, các loại hình thời thái vị từ (kāla), các bình diện cú pháp… Và trên hết là các cấu trúc của những hợp thành từ hay các tiểu cú (samāsa).

HỆ THỐNG NGỮ ÂM

Theo G. Cardona, xuất thân từ đại học Yale, nhà Phạn ngữ học chuyên về Pāṇini, cho biết, hệ thống âm vị của Phạn văn chia thành hai hệ thống: Hệ thống nguyên âm (svara) và hệ thống phụ âm (vyañjana ). Phụ âm được chia thành ba nhóm: nhóm sparśa (âm tắc - stop), nhóm anta[ḥ]sthā (bán nguyên âm – semivowel) và nhóm ūṣman (xát xỉ âm - spirant). Cách phân định và vì sao chúng được phát âm như thế được tìm thấy trong những bản văn, chẳng hạn, Taittrīyaprātiśākhya và śikṣās. Theo truyền thống, những bố trí về cách liệt kê âm tố này được dựa trên tri thức ngữ âm (xem bảng liệt kê ở cuối bài viết) cũng như tri thức về Guṇa và Vṛdhi.

NGUYÊN ÂM

Theo G. Cardona, thì Phạn văn có ba loại nguyên âm: ngắn (hrasva), dài (dīrgha) và nguyên âm cực dài (pluta). Nguyên âm ngắn: a, i, u, ṛ. Nguyên âm dài: ā, ī, ū, ṝ, e, o, ai, au và sau hết là nguyên âm cực dài có thời lượng gấp ba nguyên âm ngắn, người ta thấy hiện tượng này xuất hiện trong hô cách số ít, nó dùng để gọi một tên hiệu của một người mà anh ta không có mặt: Devadattā3. Số 3 ở đây chỉ cho thời lượng có cường độ cao (pitched and trimoric) (Xin tham khảo The Indo-Aryan Languages, p.107-157 by G. Cardona, để tránh tính cách giáo khoa ở đây).

Tóm lại, những gì đã trình bày chỉ là thiển ý của một người đã từng chạm trán với những vấn đề gai góc của Phạn văn và càng gai góc hơn khi một sinh viên đã tốt nghiệp khoa Phạn văn, nói chung ở khu vực châu Á và nói riêng ở Việt Nam sẽ thấy một vài lúng túng khi chạm vào các văn bản cổ và càng lúng túng hơn khi tiếp xúc với vài nghiên cứu của văn minh đương đại có liên quan đến cây phả hệ của loại ngôn ngữ mình đã học và tất nhiên từng dịch. Vậy thì, học Phạn văn, không chỉ là học ngôn ngữ theo ý nghĩa chung chung mà nó sẽ mở ra một cái học toàn thể kết hợp với những nhà chuyên môn có tầm nhìn phổ quát trong và ngoài những gì liên quan đến ngôn ngữ (dịch thuật, khảo cổ, nhân chủng, ngôn ngữ học, vật lý, toán học, v.v…), một loại ngôn ngữ nào đó – xuyên suốt lịch trình sử tính của nó – chứa nhóm mọi nền văn minh nhân loại, như Phạn văn Phật giáo chẳng hạn, thì nó phải cần được viện đến những gì cao hơn như ta thường được dạy bằng các phạm trù phổ thông hóa, trong khi với tính chuyên sâu sẽ dẫn ta về với thực tại của cái gì có trật tự phổ thông mà ta chưa từng biết, thấy cái toàn cảnh trong một trật tự vi mô là thấy được tính vĩ mô trong trật tự vi mô toàn cảnh.   

CHÚ THÍCH

(2) ANTON ZEILINGER: Hẳn là giờ đây chúng ta có thể nêu ra một vấn đề cực kỳ quan trọng khác trong cơ học lượng tử. Trước đó, tôi đã đề nghị là mình có thể thực hiện cuộc thí nghiệm khe kép với các hạt photon đơn và quan sát chúng dừng ở đâu – hãy nói là, photon thứ nhất dừng ở đây, photon thứ hai dừng ở kia, photon thứ ba thì sẽ ở đó, v.v… Bây giờ vấn đề là tại sao một hạt đơn biệt lại dừng ở một nơi đơn biệt? Ngày nay, ta biết tới một chừng mực là dữ kiện đơn này là hoàn toàn ngẫu nhiên, không có cách lý giải nào cả.
Hãy cho tôi nhấn mạnh đến sự khác biệt giữa dữ kiện này với khoa vật lý cổ điển. Trong vật lý cổ điển, nếu như tôi chơi xúc xắc, thì tôi có một con số nào đó, ít ra tôi có thể tạo ra một bức tranh lý trí nào đó về cái đang khởi sinh. Bấy giờ tôi có thể giải thích vì sao tôi có được con số 3, bởi vì tôi vừa lật bàn tay mình như vầy, thì con xúc xắc lăn theo cách trở tay ấy và va chạm mặt ngoài theo một cách nào đó, v.v… Về mặt chủ quan, thì tôi không có sự truyền thông nào cả, thế nhưng tôi có thể xây dựng một chuỗi lý do mà chủ yếu là mình có thể lý giải được nó – con số 3 ấy. Trong vật lý cổ điển, tôi gọi đó là tính chủ quan ngẫu nhiên, bởi vì tôi với tư cách là chủ thể, không biết tại sao có được một con số đó (nhân thì có thể biết, nhưng quả thì không; tức là lý do có con số 3 thì tôi biết, nhưng tại sao, thì không). Cái “tại sao” này là cái không biết của tôi. Trong vật lý lượng tử, chúng ta cũng có những dữ kiện đơn lẻ, nhưng chúng ngẫu nhiên một cách khách quan. Chẳng những tôi không biết các hạt dừng ở đâu mà ngay cả các hạt chúng cũng chẳng biết mình đỗ lại chỗ nào. Nếu như có một Thượng Đế thì hai dữ kiện đó có lẽ ngài cũng không biết. Không có lý do tại sao ngài (tức đức Dalai Lama) đạt tới một kết quả riêng, trong một vận hành riêng của cuộc thí nghiệm ấy. Đây là hiện thực mà lần đầu tiên trong khoa vật lý chúng ta thấy được các dữ kiện để ta không thể xây dựng một chuỗi lập luận nào từ đó. Ta có thể xây dựng một lý lẽ từ toàn cảnh (hình ảnh toàn diện): nếu tôi thu được các kết quả từ nhiều photon, lúc này ta thấy hình ảnh ấy phơi bày và ta có thể tạo nên bức tranh bằng sóng tuyệt hảo. Tuy nhiên đối với hạt đơn lẻ thì không có cách nào tạo ra được một mô thức lý trí (mental model) cả. Điều này đã dẫn đến những tranh luận nghiêm trọng. Thậm chí, một vài người đã cho rằng, cái nào mà chúng ta quan sát trong sự kiện lượng tử đơn thì cái đó là một hành vi tự tạo - một cái gì sở thành vô cớ.
DALAI LAMA: Nếu chỉ minh giải tính ngẫu nhiên như định nghĩa thì có ngăn chận được hình ảnh nào không?
ANTON ZEILINGER: Ở cấp độ của một máy dò sóng riêng thì được đấy. Tuy nhiên, về mặt chứa nhóm qua thời gian, thì một hình ảnh lại xuất hiện. Đấy là một nghịch lý. Một hình ảnh toàn diện thì có, nhưng, sự kiện nào đơn lẻ, thì sự kiện ấy là sự kiện ngẫu nhiên.
DALAI LAMA: Các sự kiện riêng đều thực sự là ngẫu nhiên, nhưng khi ông chứa nhóm nó, vậy thì lại một lần nữa quan hệ nhân quả phát sinh và ông có được một giải thích kết hợp, đúng thế không?
ANTON ZEILINGER: Đúng vậy. Nhưng (sự giải thích liên hợp đó) chưa hẳn là chính xác. Bởi vì, tính ngẫu nhiên là cá biệt, cho nên ta không thể nói một cách chính xác là có bao nhiêu photon sẽ dừng ở điểm nào. Nhưng chúng ta chỉ có thể phỏng chừng, và ta sử dụng càng nhiều (photon), thì dự ngôn của chúng ta càng chính xác hơn. (Đón đọc Đối Thoại Giữa Các Nhà Khoa Học Với Đức Dalai Lama: Việt dịch Thích Nhuận Châu, Pháp Hiền hiệu đính, sắp tái bản)

(3) [3284] Bhūte
‘Bhūte’ ity adhikāraḥ ‘varttamāne laṭ’ iti yāvad ita ūrddham anukramisyāmaḥ ‘bhūte’ ity evaṃ veditavyam
Khi mà hành vi được biểu thị ở thì quá khứ, thì một hậu tố sau đó đứng sau một căn vị từ “bhūta”.

DẪN CHỨNG
agniṣṭomayājī anh ấy đã cử hành thánh lễ agniṣṭoma để làm phương tiện đạt đến cõi trời).
Đây là nguyên tắc dẫn đạo, cốt yếu là đưa đến nguyên tắc 32123 vartamāne laṭ. Đối tượng sở thị (denotatum) của những hậu tố được giới thiệu sau đó sẽ phải ở thì quá khứ. Tuy nhiên, thì quá khứ này cần được liên hệ đến nghĩa của căn tố đó sau khi một hậu tố đã cho được giới thiệu.

(4) [3287] Brahmabhrūṇvṛtreṣu kvip brahmādiṣu karmasūpapadeṣu hanter dhātoḥ kvip pratyayo bhavati bhūte
Khi nào hậu tố KvIP đứng sau căn vị từ “han” thì khi đó căn tố ấy xuất hiện cùng với một “pada” gồm có brahma (bà-la-môn), bhrūṇa (bào thai) và vṛtra (một loài yêu quái) với tư cách là một hành vi (karma) và hành vi này được biểu thị ở thì quá khứ.

DẪN CHỨNG

brahmahā (gã ấy đã giết một Bà-la môn [brahmaṇa])
bhrūṇahā (gã ấy đã phá hoại một bào thai)
vṛtrahā (Indra, bậc đã giết quỷ Vṛtra)

1. Tại sao chúng ta cần có nguyên tắc này khi mà nguyên tắc 3276 có thể đã thực hiện rồi những gì mà nguyên tắc này sẽ dự định thực hiện? Kāśikā cho biết rằng, nguyên tắc đó được viện đến để nhấn mạnh một vài hạn chế (niyamārtham – có ý nghĩa hạn chế). Tức là, nó giới hạn những từ liên kết (từ được ghép lại - upapada), căn vị từ “dhātu”, thì “kāla” và giới hạn phạm vi của hậu tố (pratyayaviṣaya). Mahābhāsya giải thích hai giới hạn ấy như sau: Giới hạn thứ nhất là hậu tố KvIP sẽ được giới thiệu sau ngữ tố “han”, chỉ khi nào các từ đã ghép lại được kết cấu bởi brahma, bhrūṇa và vṛtra. Giới hạn này sẽ khóa lại các dẫn chứng, chẳng hạn puruṣaṃ, hatavān = puruṣahā (kẻ giết loài người / sát hại thần tính) kết cấu với hậu tố KviP. Kế đến, hậu tố KviP được giới thiệu sau “han” cùng với cách giới hạn của những từ được ghép và chỉ ứng dụng liên quan đến hành vi quá khứ mà thôi. Mahābhāsya không thừa nhận bất cứ sự giới hạn nào khác ngoài hai giới hạn được Kāśikā tuyên bố. Nageśa (Udyato liên hệ đến Pradīpa – Udyato ad Pradīpa) tuyên bố, “brahmādiṣu hanter bhūte kvip bhavati, brahmādiṣu hanteḥ kvib bhūta eva… niyamadvayaṃ nābhyupagatam” (hậu tố KviP đứng sau căn tố han chỉ khi nào hành vi được định vị [vị trí cách] trong quá khứ… cả hai sự giới hạn này khó có thể chấp nhận). Tất nhiên, ở đó sẽ phải là những cách dùng chống lại quyền của các giới hạn khác.

(5) [1480] te prāg dhātoḥ
te gatyupasargasaṃjñākāḥ dhātoḥ prāk pryoktavayāḥ
Những ngữ tố được gọi là gati và upasarga đều được đặt trước căn vị từ.
Vấn đề ở đây đặt ra là cách sử dụng từ ngữ (đại từ) “te“” (chúng nó) như thế nào. Nó được tranh luận rằng.

(6) Xúc, sở dĩ ngữ nguồn này có nghĩa là “xúc” qua Phật điển, bởi vì nó là âm thanh khởi sinh do tiếp cận, chớ không phải là “âm tố tự nhiên” như âm “a” chẳng hạn. Như vậy, Thức có từ ngũ quan chỉ là do duyên mà khởi thôi. Nhận thức là cái biết giới hạn, cho nên theo Phật giáo, mọi “học thuyết” bao giờ cũng bị hạn cuộc trong “nhân” và “ngã” của chính chúng. Tuy đơn giản như vậy, nhưng thế giới này đã vì nó mà khổ đau từ vô lượng kiếp.

(7) Guṇa và Vṛdhi
Ngay từ đầu của luận thư Aṣṭādhyāyī (Tám chương ngữ luận), Pāṇini liền đề cập đến hệ thống “biến âm” của Guṇa và Vṛdhi. Vậy thì Guṇa và Vṛdhi là gì?
Nguyên tắc 111 nói rằng: 1.1.1 vṛddhir ādaic
/ vṛdhiḥ / 1 / 1 ādaic / 1/ 1 (āt ca ait ca; Śs. 4) /
vṛddhiśabdhaḥ saṃjnātvena vidhīyate pratyekam ādaicām varṇāṃ sānānyena tadbhāvitānāṃ ātabhāvitānām ca
āT (ā, xem 1.170) taparas và aiC (ai và an, xem Śs 4) được cho là vṛddhi.

DẪN CHỨNG   

āśvalāyanaḥ: khuynh hướng nam tính [tư cách là chồng và v.v...] của Aśvala
aitikāyanaḥ: khuynh hướng nam tính của Itika
aupagavaḥ: khuynh hướng nam tính của Upagu
aupamanyavaḥ: khuynh hướng phái tính (nam) của Upamanyu
śālīyaḥ: cái đắc vị (được định vị), đạt đến hay sở sinh trong một phả hệ.
mālīyaḥ: cái sở sinh [được sinh ra] trong một tràng hoa hay bằng một tràng hoa trang nghiêm.

1. “Thuật ngữ vṛddhi được minh định với tư cách là một danh xưng (saṃjñā-danh từ), ứng dụng trong duyên tố ā, ai và au trong các chức năng báo danh (saṃjñin-thông tín viên/danh tướng) của nó, cho dù chúng có được phái sinh bằng cách ứng dụng một nguyên tắc diễn cảm có những liên quan đến tên gọi vṛddhi (tadbhāvita) này hay không (ātadbhāvita).

Chẳng hạn, bhāgaḥ ‘một thành viên, một bộ phận’ được phái sinh bằng cách giới thiệu phụ tố (3.1.91 pratyayaḥ) GHaÑ (3.3.16 padaruj...) sau (3.1.2 paraś ca) ngữ căn vị từ (3.1.9 dhātoḥ) bhaj ‘chia phần, tách bộ phận ra’) nhằm biểu đạt hành vi bằng căn tố này (3.3.18 bhāve); và sự kiện đó đưa đến công thức bhaj + GHaÑ. Nguyên tắc 7.2.116 ata upadayaḥ được đọc bằng 7.2.114 mṛjer vṛddhiḥ yêu cầu rằng, nguyên âm áp cuối (upadhā, cf. 1.1.65 alo’ntyāt) của ngữ căn tiền-hậu-tố (64.1 aṅgasya, cf 1.4.13 yasmāt...) đã được thay bằng vṛddhi. Vai trò của [nguyên tắc 1.1.1] này chỉ đơn thuần là lý giải thuật ngữ vṛddhi mà người ta có thể tiếp xúc được nó ở bất cứ nơi đâu trong hệ ngữ pháp của Pāṇini.

2. Sự thay thế vṛddhi về loại hình: bh (a→ā) j + GHaÑ gọi là tadbhāvita, bởi vì nó được hình thành là do cách ứng dụng một nguyên tắc diễn cảm có những liên quan đến danh xưng vṛddhi. Khi được thiết lập như vậy, ta hãy khảo sát śālīyaḥ ‘đó là cái đắc vị, đạt tới, hay được sinh trong một ngôi nhà hay thuộc dòng dõi thế gia’, được phái sinh bằng cách giới thiệu biến tố (4.1.76 utsādibhyo...) cha (4.2.113 vṛdhācchaḥ) thuộc taddhita sau khi (3.1.2 paraś ca) cái thuộc về ngữ pháp đã liên hệ cùng (4.1.82 samarthānām...) pada (1.4.14 suptiṅ...) śāla + Ṅi. Giờ thì, cha không cần phải giới thiệu, trừ phi śalā là một yếu tố gọi là vṛddha (1.1.73 vṛddhir yasya...) và một đơn vị không thể gọi là vṛddhi, trừ phi từ tố đầu tiên trong số những nguyên âm của nó là một vṛddhi. Lại nữa, ở đây, ta tiếp cận vai trò của một nguyên tắc diễn cảm liên quan đến danh xưng vṛddhi.

3. Pāṇini lập thành nguyên tắc này bằng cách sử dụng kỹ thuật của taparakaraṇa ‘đặt t trước hay sau’. Nghĩa là, ông chèn t giữa ā và aiC. Cách này, đơn giản là các nguyên âm ấy, trong trường hợp thực tiển ai và au được trích dẫn bằng một ngữ tố [đơn vị] t đi trước hay theo sau mà nó thuần túy biểu thị những nguyên âm đồng âm dị nghĩa (sarvaṇa) có cùng một diễn tiến thời gian (kāla). Nên nhớ rằng, từ tố t trong nguyên tắc này không được quen dùng cho cách cưỡng buộc từ ā đến ā và nguyên tắc ấy không bị quy kết vào trong [chuỗi] aN (với chi tiết này, xin xem 1.1.69 aṇudit...). Τhay vào đó, nó được quen dùng cho aiC. Ở đây, tadparakaraṇa cho phép Pāṇini khoá lại nhiệm vụ của hạn từ vṛddhi để thay bằng từ tố ai và au mà chúng có thể cấu thành một diễn tiến thời gian có trường độ 3 hay 4 âm tiết ngắn (morae). Đối với các chi tiết mà vì sao t không cưỡng buộc ā, xin xem Padamañjārī (pm) ad Kāśakā 1.1.1 (1: 66): ‘ākāra’ naṇtvād eva na bhinna-kālānāṃ grāhaka iti...’ (SHARMA, v.ii, p. 5-6)
Như vậy thì, vṛddhi chi phối cho các duyên tố ā, ai và au, còn Guṇa được nguyên tắc 113 cho biết là nó chi phối cho các nguyên âm i, u, ṛ, ḷ mà thôi. Ta có nguyên tắc này:
īkoguṇavṛddhī
/ ikaḥ 6 / guṇavṛddhī 1 / 2 /
vṛddhiguṇau svasaṃjñayā ś1syamānau ika eva sthāne veditvyau.

Khi những nguyên âm biểu hiện bằng guṇa và vṛddhi được chỉnh lý như là dụng ngữ thay thế (ādeśa), và không phải vị danh từ bổ khuyết (substituendum/ sthādin) được minh định, thế nên chúng chỉ hình thành trong vị trí của các nguyên âm do ik (i, u, ṛ, ḷ xem Śs 1-2) sở thị.

DẪN CHỨNG

tarati: anh ta bơi lội hay thả trôi
nayati: anh ta dẫn dắt hay chỉ đạo
bhavati: anh ta trở thành
akāṣīt: anh ta đã thực hiện hay tác tạo
ahārṣīt: anh ta nâng niu / chịu trách nhiệm
acaiṣīt: anh ta đã chất thành khối.
anaiṣīt: anh ta đã chi phối / dẫn đạo
alāvīt: anh ta đã chặt đứt
aslāvīt: anh ta đã cầu nguyện

Chức năng của nguyên tắc này là để giới hạn vị danh từ bổ khuyết đối với những thay thế guṇa và vṛddhi trong các vị trí mà ở đó guṇa và vṛddhi được chỉnh lý bằng các diễn đạt liên quan đến thuật ngữ guṇa và vṛddhi, ngoại trừ không có vị danh từ nào được minh định. Trong mọi trường hợp như thế, nguyên tắc này trở nên có giá trị và nó tuyên bố rằng, các yếu tố sở thị bằng thân ik sẽ chỉ được xử lý với tư cách là vị danh từ mà thôi. Hiển nhiên, điều này có kết quả từ sự kiện mà Pāṇini giới thiệu những bổ khuyết guṇa và vṛddhi theo một trong hai phương pháp:

(a) Ông chỉ định cụ thể vị danh từ và dụng ngữ đại biểu bổ khuyết, với lại

(b) Ông chỉ chỉ định dụng ngữ bổ khuyết (substitute), nhưng không chỉ định cụ thể vị danh từ bổ khuyết.

Nguyên tắc 1.1.3, bao hàm dẫn chứng về sau. Chẳng hạn, hãy quan sát 7.2.114 mṛjer vṛddhi (aṅgasya) phối trí một dụng ngữ đại diện vṛddhi bằng sự biểu đạt liên quan đến danh xưng vṛddhi. Tuy nhiên, mṛjer (số ít, cách công cụ từ căn tố mṛj ‘lau sạch’, một chi phần, một bộ phận) không bị xử lý như là một vị danh từ bổ khuyết, bởi vì điều này sẽ cần đến cách thay thế mṛj bằng một dụng ngữ bổ khuyết vṛddhi mà, lần lượt sẽ tạo cho nó không thể phái sinh hình thái cách hy cầu mārṣṛti ‘muốn được thanh sạch’. Hơn thế, chúng ta sẽ đạt tới bằng cách nào khi quyết định một dụng ngữ bổ khuyết vṛddhi thích đáng? Với lý do này, 112 phải được thể hiện cùng 72114 mà 72114 bấy giờ sẽ phối trí một thay thế vṛddhi chỉ trong vị trí của iK thuộc căn tố mṛj, tức là một aṅga (chi phần) (1413 yasmāt...). Khi sự kiện này được áp đặt, nguyên tắc 113 không tìm được tầm của nó qua cách ứng dụng của ataupadhāyāḥ 72116. Cho dù, ở đó một dụng ngữ bổ khuyết vṛddhi có được chỉnh lý bằng biểu đạt liên quan đến tên gọi vṛddhi đi nữa, thì nó không thể tương đẳng với mṛjer vṛddhiḥ của 72114, vị danh từ bổ khuyết hay phụ bổ vị danh từ (constituendum), nghĩa là, âm a áp cuối của một aṅga vẫn phải được minh định. Tương tợ, ta hãy quan sát chuỗi sārvadhātukārdhadhātukayoḥ của 7384 (guṇaḥ rút ra từ 7382) cung ứng một dụng ngữ bổ khuyết guṇa mà không có bất cứ cách minh định nào cho vị danh từ phụ bổ cả. Nếu chúng ta không nhập dữ liệu 113 (take 113 into account), chúng ta sẽ thuyên giải một cái gì đó của 7384 như sau.    

Một guṇa thay thế hậu tố al của một aṅga (1152 alo’ntyasya) khi nào một sārvadhātūka (34113 tiṅśit) hay một gia tố ārdhadhātuka (34114 ārdhadhātuka) đi theo.

Vả lại ở đây, ta sẽ chạm phải khó khăn hơn nữa khi đạt đến một dụng ngữ bổ khuyết guṇa hợp lý, và rồi ta vẫn phải kết luận bằng một phái sinh bất xứng. Tuy vậy, nếu ta đọc 113 theo 7384, thì chúng ta sẽ có được trật tự ở bất cứ nơi đâu. Tức là 7.3.84 sẽ phối trí một dụng ngữ bổ khuyết guṇa trong vị trí của hậu tố iK của aṅga (1.4.13 yasmāt) một cách thuần túy. Ở đây, 113 không ứng dụng cho một dẫn chứng về dụng ngữ bổ khuyết guṇa, hãy khảo sát 64116 hay guṇa, nhờ vậy một nguyên âm guṇa được thay thế cho u [u dài hay ngắn] của một bha (1418 yaci bham). Ở đây, người ta không cần viện đến 113, bởi vì vị danh từ phụ bổ được minh định.

Để kết luận, nguyên tắc 113 chỉ có thể tìm thấy tầm của nó khi nào cả hai nguyên tắc cùng gặp nhau:

(a) Nguyên tắc cung ứng một dụng ngữ bổ khuyết hay một từ thay thế guṇa hoặc vṛddhi là do sự biểu đạt liên quan đến danh xưng (danh từ) guṇa hay vṛddhi, và

(b) Nguyên tắc đó không có khả năng cung ứng cho bất cứ vị từ bổ khuyết hữu tận (definite substituendum) nào.

Pāṇini giới hạn vị danh từ phụ bổ này với những âm tố sở thị bởi iK, là vì ông muốn loại trừ bất cứ các dụng ngữ thay thế guṇa hay vṛddhi nào đối với a, ai, au và các phụ âm. Qua nguyên tắc ấy, Ông ứng dụng guṇavṛddhī một cách hiển ngôn, thay vì quy nhập một cách hàm ngôn bằng anuvṛtti, rõ ràng là ông khiến cho 113 nhận ra phạm vi của nó chỉ khi nào một dụng ngữ phụ bổ guṇa hay vṛddhi được nêu, bằng cách sử dụng dứt khoát những thuật ngữ này. (Theo Sharma, p.7-8 v.2).

Pháp Hiền cư sỹ
[Tập san Pháp Luân - số 78, tr46, 2011]

Nói cách khác, những chân trời cao rộng về ngôn ngữ học mà Phạn văn chi phối sẽ bị chận lại, thậm chí, khi dịch Phật điển, thì các kiến thức bị đóng gói bằng một bộ khung “đối bản Đông phương”; như thế sẽ khiến cho Phật điển, các luận thư của nền tôn giáo này mất đi tính đa dạng của nó về mặt ngôn ngữ, khoa học, di truyền học, vật lý, toán, hình học, v.v… Bởi vì, qua ngôn ngữ biểu tượng và biểu tượng ngôn ngữ mà mọi nền văn minh mới có thể hiện xuất. Nếu đã giới hạn như vậy, thì Phật giáo chỉ còn nghĩa của triết học và tâm lý học “phổ thông” mà thôi. Như ta biết, các luận thư của Phật giáo đều y trên nền tảng ngôn ngữ học để luận chứng và ngay cả Phật trong quá trình du hóa Ta-bà, Ngài cũng phải nói trên cơ sở những gì mà hệ di truyền của ngôn ngữ này cho phép, dù trong viễn trình của mình, Ngài nói Pháp bằng các loại bản ngữ của những địa phương. Như ta thấy, Phật điển, nhất là Phật điển Đại thừa, được ghi lại bằng một loại ngôn ngữ, mà hiện giờ ta gọi là ngôn ngữ lai hay hỗn chủng. Dù là loại ngôn ngữ gì được thuyết ra từ kim khẩu Phật thì loại ngôn ngữ ấy phải được nói bằng và chiết xuất trên cơ sở bản ngữ của mình - Phạn ngữ. Nói như vậy, không có nghĩa là ta  chối bỏ vai trò của hệ Pāli ngữ trong “giọt nước giáo pháp đầu nguồn”, và rằng “sẽ đầu nguồn” hơn nữa, khi mà “Bắc Phạn” nổi bật trong vai trò lãnh đạo ngôn ngữ toàn cầu. Ta cứu xét “vai trò” này và không cho rằng, “đức Phật thuyết Pháp bằng loại ngôn ngữ nào khi ngài chứng đạo”; tất nhiên, ta sẽ không tranh luận “cái gì là Tiểu thừa” và “cái gì là Đại thừa”, ngoài việc “cây phả hệ” này vươn xa như thế nào để tỏa bóng mát ra sao cho tri thức loài người nương tựa.

Một nhà truyền giáo Cơ Đốc thường được đào tạo ba ngôn ngữ chánh: Do Thái, La Tinh và Hy Lạp. Để tiếp thu và “đồng hóa tư tưởng” Phật giáo với Cơ Đốc, họ phải học Phạn văn. Hầu như các nhà truyền giáo này đều thông thạo Phạn văn gần như hơn cả các tín đồ Phật giáo. Cho dù ta có tự hào cách nào về sự hiểu biết của mình về Phật điển với tư cách là một Phật tử, nhưng khi đối diện với các tông đồ Cơ Đốc  “tri thức” thì có lẽ ta sẽ không thể không thán phục sự học theo “cách bác học” của họ. Ở đây, ta chỉ nói đến “tri thức” và không lạm bàn đến “tu chứng”.

Một người học Phật hay nghiên cứu Phật điển nên học cả ngôn ngữ truyền thống và hệ ngôn ngữ lai. Họ sẽ thông qua những hệ thống nào có cùng phả hệ hay tương tợ với loại ngôn ngữ này như tiếng Anh, Pháp, Đức, Hy-Lạp hoặc La Tinh... và nhất là tiếng Ba Tư khi “giải mã” Phạn văn. Rất tiếc là tại Việt Nam, muốn tìm hiểu Phật điển và các luận thư của nền tôn giáo siêu việt này, thì hầu hết người ta đều phải y trên tiếng Hán hay chỉ dừng lại ở Pāli (kể cả các dịch bản hiện giờ, một số ít đã trông cậy quá nhiều ở Hán dịch; chưa kể đến cách khai phóng Thiền vị, thì hầu như cốt cách của một hành giả Đại, Trung hay Tiểu thừa, đôi khi giống như một đạo gia của Trung Hoa). Chỉ riêng ở tiếng Hán, một loại hình ngôn ngữ xem ra khó tìm được một vài tương ưng cốt lõi với họ tộc ấy. Cũng may, nhờ vào thiên tài của chư dịch gia Hán-Phạn, mà ngày nay ta có một bề dày của những bộ thuật ngữ, mà ở đó hệ di truyền “có vẻ đồng tính tiếng Hán” của ta có thể tiếp thu và thừa nhận nó như là ngõ vào đối với pháp yếu của Phật-đà. Tất nhiên là ta đang đề cập đến chư hành giả ngộ Phật qua các bản truyền dịch của họ và tất nhiên là ta cũng thừa nhận luôn rằng, học Phật không nhất thiết là người ấy phải am tường Phạn ngữ theo một hình thái cấu trúc nào đó của Tây học - hệ thống ngôn ngữ học và tư tưởng Tây phương. Thế nhưng, ta vẫn phải thừa nhận rằng, học Phật không có nghĩa là chỉ “tu” mà thôi. Nằm sau thuật ngữ “tu” sẽ phải là những chuỗi giáo lý phức tạp, chứa đựng những gì mà tinh hoa của nhân loại, chư thiên và các loại trí tuệ ngoài thế gian đang mong cầu đạt tới – trí xuất thế gian rời xa biển khổ. Chữ “xuất thế gian” trong Phật giáo hàm nghĩa phóng thích và thấy như thực mọi cấu trúc và không có nghĩa là hủy hoại cấu trúc trong bất cứ hình thái gì. Do vậy, trong lịch sử Phật giáo chưa từng xảy ra cuộc “thánh chiến” nào. Tuy nhiên, pháp yếu của Phật-đà vì đan xen vi diệu, cho nên nếu nói chiến tranh trong Phật giáo thì ta chỉ kể được những “tranh cãi” đầy kịch tính mà đến giờ vẫn chưa có hồi kết thúc. Phân phái, tranh luận, lập tông… luôn cho biết là ta chưa đạt đến yếu chỉ như thật của Phật-đà, cho dù đấy là những khám phá uyên mặc trên mặt “tông thừa” đi nữa.

Dù sao thì chỉ được làm người học Phật là cũng đủ hạnh phúc rồi, nói chi đến chữ “tu” hay “tranh cãi” quá đỗi cao xa!

Do vì chỉ giới hạn trong chữ “tu”, cho nên nhìn qua “thị trường” văn hóa Phật giáo ngày nay, mọi nội dung của pháp Phật có vẻ “rập khuôn, chật vật” và cái gọi là một vài “sự kiện văn hóa nổi bật” thấy được, có vẻ chưa được thuyết phục cho lắm. Tuy nhiên, ngữ nguyên của chữ “tu”, đồng nghĩa và siêu việt nghĩa – sáng tạo – đưa cái gì đó thành hiện thực (bhāvana).

Về phạm vi ngôn ngữ hay Phạn văn, phải nói đến một người, một bậc thầy đồng thời với Phật, đã tổng hợp và chắt lọc thành hàng ngàn nguyên tắc văn phạm ngôn ngữ, ngữ nghĩa y trên nhiều bản kinh truyền thống của dân tộc Ấn, để thành tựu một luận thư kỳ vĩ về Phạn văn – Pāṇini và hệ thống Bát Chuyển Thanh trong phép Miêu tả Ngôn ngữ (Pāniṇi proktaṃ); người đã chi phối ngôn ngữ thế giới này, không chỉ qua ngôn ngữ học, mà còn cả đến các phương pháp đại số trong các gia tố, biến tố và các tiền-hậu tố để làm nên âm thanh và hình vị; nghĩa, phép ẩn dụ, ngữ nghĩa học… làm tiêu chuẩn nghiên cứu cho mọi loại ngôn ngữ, để từ đó thế giới được biết đến tiếng Phạn - từ thế kỷ 17 -  như là một loại ngôn ngữ tinh hoa (devanāgari) và thù thắng nhất. Sir William Jones nói: “Tiếng Sanskrit là loại ngôn ngữ có một cấu trúc diệu kỳ, bởi vì ở bất cứ nơi đâu nó cũng tồn tại bằng tính cổ điển của mình; nó hoàn chỉnh hơn tiếng Hy Lạp, phong phú hơn tiếng Latin và trong cả hai nó được tinh lọc một cách trang nhã hơn. Nó còn mang lại cho cả hai ngôn ngữ này (Hy Lạp và Latin) một ái lực tuyệt vời, vừa cho các căn tố vị từ (the roots of verbs) vừa ở hình thái của văn pháp nữa.” (Bách khoa toàn thư tiếng Anh).

Trên cơ sở ấy, ta đi vào Phạn văn, để rồi đi vào Phật điển và không lấy kinh điển Nguyên thủy làm thước đo giáo pháp. Thừa nhận ý định này, ta cũng sẽ thừa nhận luôn là đức Phật không những dạy ta kinh điển Nguyên thủy mà Ngài còn dạy ta kinh điển Đại thừa – như lịch sử thành tựu của nó -  qua hình thái cấu trúc của toán và hình học như tự thân của Phạn văn được Pāniṇi miêu tả. Như vai trò của thi ca không thể thiếu trong đời sống tư duy của chúng ta. Tuy một vài triết gia cho rằng, “đỉnh cao của ngôn ngữ là âm nhạc” hay “trên tất cả đỉnh cao là im lặng”, thế nhưng khi âm thanh tái sinh trong tư tưởng của ta, thì nó đã nâng “xúc” thành ngôn ngữ và rồi âm thanh muốn hiện tướng kỳ diệu của mình, thì khi đó, nó phải là thế giới hay cõi của ngữ ngôn. Thế nên, hệ thống ngôn ngữ học của Pāniṇi, đích xác là một hệ thống của âm thanh và rồi âm thanh là hình vị và ngữ-biến cách (term-declination). Thế nên, toàn bộ kinh điển dù là của Ấn Độ giáo hay của Phật, thì chúng vẫn thường được thể hiện bằng hình thức rút gọn gọi là thi kệ (gātha). Và, Pāniṇi đã rút gọn học thuyết ngôn ngữ của mình thành “ngót” bốn ngàn nguyên tắc (sūtra). Từng chuỗi nguyên tắc này là từng chân trời rộng mở cho người học Phạn văn, y như từng chân trời cao rộng trong giáo pháp Phật-đà khởi sinh từ tính bao la của duyên ngữ. Ngôn ngữ, theo Pāniṇi là một hệ thống âm thanh hình thành trên các duyên tố (bhakṣā) và ngược lại, duyên tố hình thành trên mỗi cung bậc hay cường độ của âm thanh. Sự lây lan trong cách cấu trúc văn pháp của ông đã khắc thành bức tranh tuyệt vời đáng để thế gian chiêm bái.

Vai trò của ngôn ngữ diệu kỳ đến độ, đức Phật, trong kinh Lăng-già đã cảnh báo là chúng ta đừng sa đà vì nó và ta sẽ vì nó mà như “voi sa lầy”. Đương nhiên, ý chỉ này cho ta biết rằng, ngưỡng của ngôn ngữ là siêu ngôn ngữ vậy.

Hệ thống chữ viết của Phạn văn (DevaNāgarī)

Theo W. Bright, thì [hệ thống Hệ thống chữ viết này được dựa trên mặt âm vị học và được viết từ trái sang phải. Cái gọi là Nāgarī, có nghĩa là thuộc về “trung tâm” hay thành phố, còn Deva thì có nghĩa là “thiên thần”. Tóm lại, nội dung của loại ngôn ngữ này hướng đến vừa ý nghĩa của “tinh hoa” hay “bất tử”, vừa hướng đến “phiên giao dịch” hay “trí tuệ của các vị Trời”.] Do vậy, hệ thống chữ viết này hiện nay vẫn được dùng cho các loại ngôn ngữ: Hindi, Nepali và Marathi, [đôi khi dành cho thổ ngữ: Bhojpuri] (The Devanagari Script by W. Bright). Và quan trọng là nó - từng chuỗi âm thanh - đã hóa thân thành hình thái chữ viết của Tây Tạng. Từng chuỗi âm tố ấy cũng đã làm nên vùng đất phì nhiêu của Mật chú và sau đó là Mật giáo, cơ sở tự hào của Phật giáo trong đời “mạt pháp” và cơ sở vinh danh cho thời kỳ nở hoa pháp giới đương đại.

Như những hệ thống chữ viết khác của miền Nam Á, lịch sử Phạn văn có nguồn gốc từ bảng chữ cái Brahmī của các bi ký thuộc triều đại A-dục (Ashoka). Trên mặt hình loại học (typology), ta gọi loại ngôn ngữ này là loại ngôn ngữ âm biểu ngữ cơ (alphasyllabary) hay là âm biểu nền của hệ thống chữ cái; nghĩa rằng, nó viết từng chuỗi phụ-nguyên âm (consonant-vowel sequence) thành một đơn vị từ, được gọi là akṣara (phái sinh từ căn tố akṣ: vươn tới bằng cách xoay vòng như bánh xe; luân tiến) mà các chức năng biểu tượng nguyên âm là các dấu phụ (diacritic) bị cưỡng buộc đi với phụ âm.

Hoàn toàn khác với chữ viết của tiếng Do Thái, loại ngôn ngữ dành để viết kinh Cựu Ước và được người Isreal, dân tộc thông minh nhất nhì thế giới (như người Ấn có nguồn gốc từ dân tộc Aryan-Babylon) đang sử dụng, đây là một loại ngôn ngữ lấy phụ âm làm nền tảng và nguyên âm sẽ là những dấu chấm, như (ִֻ) hay các dấu gạch ngang (ַָ). Vai trò của Chúa thể hiện qua các ngôn sứ, tiếng Do Thái gọi là nādi, chỉ cho các nhà tiên tri, bậc thấu thị. Hầu như mọi loại ngôn ngữ dùng để viết kinh điển đều được cho là thánh tự, và tiếng Do Thái là một thành viên trong hệ thống thánh tự đó. Như ta nói, các nhà truyền giáo Cơ Đốc ít nhiều là những người thông thạo Phạn văn, trong khi Phật tử ta, thì hiếm ai biết tiếng Do Thái, La Tinh và Hy Lạp; thậm chí, khi học tiếng Phạn, ta không quan tâm gì đến các liên hệ của nó với tiếng Ai Cập và Ba Tư, bởi vì, một vài ngôn bản (corpus) của nó được tìm thấy từ loại chữ viết tối sơ – ngôn ngữ hình con nêm (cuneiform). Như vậy, khi học Phạn văn, nếu ta không liên hệ từ “một vòm cung Trung và Trung Cận Đông” để rồi tiếp cận với hệ thống ngôn ngữ Ấn-Âu, thì thật là một điều khiếm khuyết trên con đường tích luỹ thông tin được cho từ Phạn ngữ. Chẳng hạn, nếu ta muốn tìm hiểu về toán và khoa hình học lượng giác - nền tảng toán học Ấn-Á-Rập -  mà không học tiếng Á-Rập, thì sự diễn cảm của ta về loại hình này sẽ bị khóa lại. Nếu như, “quán” trong Phật giáo có nghĩa là “tiếp cận bản tin tức và tiếp cận cách cấu trúc thành cơ cấu động của Tâm”, thì con đường ngôn ngữ là con đường tất yếu để đi vào cấu trúc này. Đạo hay Tánh không thì bất khả thuyết, nhưng đường nhập đạo, trước hết phải là ngôn ngữ. Bốn mươi chín năm thuyết pháp, tuy đức Bổn sư không nói gì, như Lăng-già dạy, ngôn ngữ không phải là Niết-bàn, nhưng nó lại là con đường dẫn đến. Thiền định khai quật mọi nguyên nhân gây ra khổ đau và tái sinh, còn ngôn ngữ cho biết thực tại của mọi đối tượng; thế nên, nhận thức, trong Phạn văn có nghĩa là danh từ hay danh tướng hoặc tổng tri (saṃjā[-in]) - người báo tin. Môi trường nhận thức chỉ có thể thông qua ngôn ngữ mà thôi.

Ngày nay người ta hay nói đến sự chứng ngộ của Phật, chớ người ta không nói đến lịch sử Phạn văn được “sang trang” như thế nào qua tuệ Phật. Cho dù ta có nói đến, thì chỉ nói trong phạm vi triết học mà thôi; còn cách “sang trang lịch sử” như thế nào và lật ngược truyền thống kinh điển Ấn Độ ra sao – do đức Phật qua ngôn ngữ học – thì hầu như ít được nhắc tới. Thế nhưng, điều đó đã trở thành một sự kiện không thể thiếu trong quá trình học giáo pháp, bởi vì trước khi trở về nguồn chân pháp và “thiền duyệt”, thì ta không thể nào “lãng quên tính thể” – như và theo cách nói của Heidegger.

Chẳng hạn, thuật ngữ saṃkṛta, Phật giáo dịch “pháp hữu vi” – pháp hữu vi, đối với ý nghĩa phổ thông trong Phật giáo là khổ, là vô thường, tuy nhiên, theo quan điểm ngôn ngữ học, thì nó là “cái được tạo ra” (đơn vị ngữ tố chờ phát triển - saṃkṛtaṃ bhakṣāḥ) chỉ cho: “sata utkarṣādhānam - tiến trình tạo phẩm chất cho một vật được phát triển”. Nguyên tắc 4.2.16 cho biết:

“saṃkṛtaṃ bhakṣāḥ. Tatreti saptamīsamarthāt ‘saṃkṛtam’ ity etasminn arthe yathāvihitaṃ pratyaya bhavati yat saṃkṛtaṃ bhakṣāś cet te bhavanti.”

“Hậu tố taddhita, tức là hậu tố aṆ đứng sau một thân danh từ liên hệ trên mặt cú pháp là phải có vĩ tố ở cách vị trí cung cấp cho sự phái sinh nói lên một yếu tố (đơn vị) tạo nên sự sống (food) - dưỡng chất của sự sống -  ‘tiến trình ở đó (đơn vị thức ăn được xử lý) thành phẩm’ (tatra saṃkṛtaṃ).”

Pāniṇi nhắc ta rằng:

1.    “Thuật ngữ saṃskṛta chỉ cho một ngữ tố (bhakṣa) dẫn đến (khái niệm) saṃskāra. Những nhà chú giải giải thích ‘saṃskāra’ là một tiến trình khiến cho sự vật được phát triển - sata utkarṣādhānam - tức là các yếu tố tạo nên sự sống – lương thực – có thể xét như là saṃskṛta, nếu như chúng được tiến hành bằng các kỹ thuật đặc biệt: nấu, chuẩn bị, và / hoặc nêm thêm gia vị (introducing ingredient), nhờ thế mà chúng ngon hơn.

2. Nếu như saṃskāra là số ít, trung tính trong saṃskṛta, thì nó được xét: chủng loại hay trạng thái của sự tồn tại (jāti - sinh), nếu ở số nhiều, giống đực trong bhakṣāḥ với cách dùng đặc biệt (như thêm gia vị), thì nó có nghĩa là các sự vật đặc thù (vastu). (The Aṣṭādhyāya of Pāṇīni by Rama Nath Sharma).

Hữu vi, trong nghĩa phổ thông của Phật giáo là mộng huyễn, là sát-na sinh diệt1, thế nhưng, trong ý nghĩa cá biệt, thì nó là tiến trình để một vị thánh định vị duyên xứ Niết-bàn – một tái sinh thuận lợi, một yếu tố trong khối tư lương thông qua công đức và tự tại thần thông (Guṇa and Vṛdhi). Sự “sang trang” của Phật cốt ở ý nghĩa này. Chẳng những đức Phật đã không loại trừ “triết học” Vệ-đà mà nghĩa bản nguyên của nó lại được tuệ Phật thăng hoa.

Thêm nữa, chẳng hạn, hai thuật ngữ hetu và kāraka trong Phật giáo được chỉ cho nhân và tác nhân. Để làm rõ ngữ nghĩa của hai thuật ngữ này, nguyên tắc 7340 cho biết:

“bhiyo hetubhaye ṣuk
‘bhī’ ity etasya hetuchaye’ rthe ṣug āgamo bhavati ṇau parataḥ.”

“Gia tố ṣUK là một bộ phận (aṅga - aṅgasya - thuộc về chi phần) được dẫn nhập, để bhī với ý nghĩa ‘sợ hãi’ bản sơ, trở thành ‘khiến cho sợ hãi / sợ do tác nhân – bhīṣyate’ và lúc này có hậu tố Ṇi đi theo.

Ở đây, hậu tố Ṇi, tức là ṣi + a + te (u) = -ṣyate, cho biết thể truyền khiến của Phạn văn được chia như thế nào và hetu trong trường hợp này là “người xúi giục với tư cách là một tác nhân độc lập – instigator”. Ta còn biết một cách triệt để rằng, không phải vô hình trung mà thể truyền khiến của Phạn văn được chia như vậy, nếu như nó không phát xuất từ hetu + ṆI (-ṣyate). Pāniṇi nói, “nên nhớ rằng, danh ngữ đoạn hetubhaya được hiểu như là bhaya (sợ) do hetu gây ra (tác nhân truyền khiến / tác nhân gây khiến)”. Hơn thế, hetu không chỉ là nguyên nhân gây sợ hãi trong bhaya mà nó còn đưa đến một công cụ khác đi với gia tố yUK như là một biểu tượng phản luận (counter-exemple) cho tình trạng của bhaya (khiến lo sợ). Thí dụ, kuñcikayainaṃ bhāyayati (hắn gây sợ hãi ở anh ta bằng cây chổi của mình). Ở đây còn có cả công cụ là cây chổi. Cây chổi, đã làm mất đi vai trò của hetu, do cây chổi mà hetu không được nói đến.

Và, nhân và tác nhân, chỉ cho sự sai biệt giữa hetu và kāraka. Trong khi đó, kāraka, thì liên quan đến karma thuộc nguyên tắc 1451:

akathitaṃ ca yat kārakaṃ tat karmasaṃjñaṃ bhavati
(một kāraka khi chưa bị tách lớp hay phân cấp, thì nó được gọi là karman).

Chẳng hạn, pāṇinākāṃ-syapātryaṃ gāṃ dogdhi payaḥ “anh ấy dùng tay vắt sữa bò vào trong vạc đồng / sữa (của con bò) được anh ấy vắt bằng tay vào trong vạc đồng”. Ở đây, akathita theo Haradatta, nó có hai nghĩa. Một là, phái sinh hoặc “có vai trò phụ” (apradhāna) và hai là “cái không được đề cập” (akathita – không được nhấn mạnh). “Khi thừa nhận ý kiến đầu tiên này là quy thuật ngữ karma cho pāṇi (bàn tay) và cái vạc đồng (kāṃsyapātrī), là vì cả hai có thể vừa  sánh với con bò (go) và vừa sánh với sữa (paya) trong vai trò phụ (nonprincipal)”.

Như vậy, karma (nghiệp / hành vi) thành tựu theo hai hướng: con bò bị vắt sữa và sữa chảy vào trong vạc đồng -  đều do bàn tay tác tạo. Trên phương diện ngôn ngữ, thì karma có kết quả qua hai trạng thái phụ, tác thể khiến cho “bò được vắt sữa” và “sữa chảy vào trong vạc đồng”. Trên phương diện sinh tồn, thì nghiệp có thể thấy được bằng hệ thống di truyền mang tính xã hội hóa của mỗi chúng sinh – bàn tay và các hệ lụy có kết quả phụ thuộc. Tuy nhiên, trên phương diện ngôn ngữ, kāraka được cho là karma, khi “đã phân cấp hay tách loại (karmasaṃjña), nhưng không do người nói cố ý”. Chẳng hạn, “gor dogdhi payaḥ” (sữa được anh ấy vắt ra từ con bò).

Ở đây, goḥ ở dạng ly cách (ablative), biểu thị cho vai trò phụ (apādāna). Có nghĩa là người nói muốn nói đến con bò (go) như là cơ sở khiến cho “sữa chảy ra” (apāya) và hành vi không được nhấn mạnh. Trên phương diện sinh hoạt, “lệnh truyền giết người” tuy người ra lệnh không thực hiện, nhưng nó sẽ là karma, khi được tách lớp hay phân cấp (classed) – karma hình thành nơi kẻ chủ mưu và tác dụng phụ của karma cũng hiện thân nơi người bị sai sử - ly cách. Như vậy, go – con bò - được cho là karma, ly cách thành tựu sữa. (The Aṣṭādhyāya of Pāṇīni. V. ii, p. 262-63).

Ta thấy, chương thuyết về Nghiệp của Thế Thân, phần nhiều sử dụng vị từ ở dạng bị động và ly cách. Nắm được biến trình hệ thống văn pháp của các duyên tố Phạn văn từ Pāṇīni là nắm được biến trình cấu trúc của tâm. Tâm mà thành viên quan yếu của nó, đích xác là danh ngôn tập khí vậy. Hơn thế, thấu hiểu được điều này, thì khi đọc luận bản của chư tổ sư, ta sẽ cảm thấu nhiều hơn qua các “dịch bản” của mình, nếu như “dịch kinh luận” là cơ sở nguyện ước truyền pháp của ta. Ta không có lý do gì “tưởng” ngón tay là mặt trăng cả.

(Còn tiếp)

CHÚ THÍCH
1. 圓覺經略疏上二曰：「幻者，謂世有幻法。依草木等幻作人畜，宛似往來動作之相。須臾法謝，還成草木。然諸經教幻喻偏多，良以五天此術頗眾，見聞既審，法理易明。及傳此方，翻為難曉。

Pháp Hiền cư sỹ
Tập san Pháp Luân - số 77, tr48, 2011]