Đọc pháp yếu niệm Phật của Thân Loan

Sự pha trộn của các tính cách là điều có thể, nhưng mất gen di truyền là điều chưa có trong sinh vật học bao giờ. Do quan điểm cực đoan và tầm nhìn phổ quát yếu kém, đối với một số người ngôn ngữ đã trở thành là văn bản. Thảm hại hơn, vốn là một hiện tượng xã hội, chức năng của ngôn ngữ nó không gì khác hơn là “pháp lệnh”, là “biểu ngữ” với những cơ cấu rời rạc. Trên thực tế, ta nhận lãnh lấy biết bao tính cú pháp tối ám và sự sụp đổ của các công trình hình vị do quan điểm này sinh ra. Và chính những người chủ trương như vậy lại đứng bên ngoài mọi sự sụp đổ bi thảm ấy, bởi họ vốn đã thấy được các lỗ hổng của nó khi lập thuyết. Con người sẽ phải tiếp tục bị lừa bịp một khi còn hạn cuộc trong “ngôn ngữ là hiện tượng đặc biệt của xã hội” hay “ngôn ngữ là phương tiện của tư duy.”
Tại sao vậy?
Bởi vì, ngôn ngữ là một hiện tượng xã hội, nên khi phát biểu một điều gì con người của xã hội ấy buộc phải dựa trên cơ chế, trên sự vận hành cũng như quy luật của xã hội đó, theo một mô hình có sẵn và tiếng nói của người ấy là tiếng “nói chung”, tiếng nói của một cái “khuôn”. Và một khi đã bị giới hạn vào khuôn mẫu như thế, tiềm năng sáng tạo, tính cống hiến của một nhân cách, hay nói như Chomsky, thì cái tiên thiên di truyền của nhân loại mãi mãi bị cầm tù trong vòng vây ấy. Những sự điều chỉnh có tính vật lý sẽ không thể nào  sinh khởi trên cái mô thức “linh thiêng” này. Chúng biến tướng thành các lập ngôn trang sức cho những gì không thuộc về các quy chế của xã hội mà trước đó con người đã tưởng tượng ra. Con người đọa vào các ảo tưởng phi hiện thực do chính cái ngôn ngữ mang bản chất xã hội hóa và người ta có lẽ phải sống lại thời kỳ chưa có quan niệm về đạo đức và luật pháp, một đời sống chưa có tôn giáo, hay chưa ý thức về quy luật nhân quả là gì.

Ngôn ngữ là phương tiện của tư duy?
Nếu đúng như thế, thì có lẽ chúng ta nên học lại bài học còn dở dang của Parmenides, khi ông cho rằng người ta tư duy thì phải tư duy về một cái gì đó, có nghĩa là, người ta phải có đối tượng để tư duy, một minh họa của tư duy, cho dù đối tượng đó là lông rùa, sừng thỏ đi nữa. Giai đoạn thứ nhì của tư duy có đối tượng là ta đặt tên cho cái đối tượng tư duy của ta. Sát-na đầu chính là sự khởi sinh của ngôn ngữ. Nói một cách khác, khi một niệm tưởng khởi lên, nó phải kéo theo một dự toán có lập trình nào đó cho đối tượng, tất nhiên là đối tượng tư duy được lập ngôn trong một phạm trù hạn định trước đây của ta. Đến các sát-na thứ cấp, ta lại đặt tên cho đối tượng ấy, một loại trùng ngôn diễn ra trong quá trình tư duy của chúng ta. Và sau cùng, đối tượng được đánh giá theo các tương ưng nào đó qua cái “cân” của ý thức. Nói cho cùng ý thức chỉ là một tổng hợp rút ra từ cách tiếp cận, tình cảm cá nhân, một vài chất liệu của sắc pháp và nhất là có sự tham gia không thể thiếu của “dị thục” di truyền hay là các tập tính của ta nữa. Các nhà “bác học” ngôn ngữ đã không nhận ra cái tập tính này, bởi vì, ý thức hiện sinh là do các tương quan và các phóng ảnh của tình trạng sở tàng và có sự thỏa hiệp một cách vô thức của chúng ta. Do vậy, tự thân của ý thức chưa từng thăm dò được các phóng ảnh này. Trong trường hợp này ngôn ngữ tạo nên xã hội, lý thuyết về logos của Heraclitus vẫn còn nguyên giá trị, sự lật đổ của Parmenides đối với Heraclitus, ví như sự lật lại của một bàn tay, không còn gì hiển ngôn hơn trên một giao thoa cho hai nhà đại tư tưởng này, như Heidegger đã gọi, “họ không phải là những triết gia, mà chính họ là những nhà đại tư tưởng.” (What is das die Philosophy? Heidegger, G. Neske, Pfulligen, 1956). Cái có của Parmenides, tức là cái tồn tại vô thể của Heraclitus vậy. Và phạm trù logos của Heraclitus vẫn còn nguyên giá trị. Cái chỉ lệnh của ngôn ngữ luôn bàng bạc khắp hư không, chẳng hạn, tiếng sấm rền, lời gió, suối reo... Nghĩa là tất cả đã phác họa thành một bức tranh tĩnh mịch trong thể tính của chúng ta. Ở mức độ này, ta mới hiểu được vì sao mà Matthew Baerman cho rằng, ngôn ngữ là giao diện giữa cú pháp và hình vị.

Thế nào là sự sụp đổ của hình vị học?

Theo truyền thống, ngôn ngữ được văn pháp chi phối mà văn pháp gồm có: hình vị [morphology] và cú pháp [syntax]. Hình vị là một đơn vị cực nhỏ để tạo nên một từ và những từ kết nối với nhau tạo nên câu có tính cú pháp với các hệ thống dị thục chỉnh thể của nhân loại. Các đơn vị nhỏ như vậy được các sát-na tâm cấu tạo thành biểu thể hay thành từ. Điều này có nghĩa là khi hình vị hiện thành nó là biểu thể của sát-na diệt sinh, nội thể của nó là phóng ảnh của các vết tiền sinh và sử tính của nó không gì khác hơn là các tập khí của chúng ta. Ngôn ngữ di chuyển theo phương hình học và các sóng số học để tạo thành tiền đề với các thuộc tính loại trừ đối thể của chính chúng, tức là chỉnh thể trên mặt logic. Trong trường hợp này, ngôn ngữ là một dấu hiệu đặc biệt. Nó lưu lại trên ký ức với các nguyên động lực, nó sẵn sàng tương tác với các sát-na của những thời kỳ hậu sinh. Và như vậy, xem ra đời sống chúng ta chỉ là những dấu hiệu và chỉ có các dấu hiệu thôi sao? Hơn thế, ngôn ngữ trở thành thông số mà theo Parmenides, khi tư duy thì ta phải có sẵn một cái gì đó để tư duy: “người ta không thể quán không được”. Bằng các thủ thuật lắp ghép của ý thức thông qua xúc cảm, ta sẽ tạo nên các ảo ảnh. Theo đó, các sát-na khi đã cấu thành hình vị sẽ mang bản chất của một cái ngã cảm xúc, đưa đến các đơn vị từ ngữ để kiến tạo thành cú pháp và chính cái ngã thuần là sắc chất này sẽ phá hủy chính cái hình vị mà nó đã tạo ra, kéo theo cuộc chạy trốn mờ ám của cú pháp. Điều đáng tiếc là ta lại cho các ảo ảnh đó là thực tại.

Các ảo ảnh này đã xuất hiện và in bóng trên những mái đầu chín “đỏ vàng” của thanh thiếu niên chưa vượt quá tuổi 25 cùng với chuỗi gầm rú của các loại động cơ phân khối lớn, và các cô bé sớm trở thành “đàn bà” khi chưa quá tuổi 13. Điều bi thảm là ngôn ngữ đã bị quyết định trên tư duy, mà tự thân của nó lẽ ra phải được xuất sinh từ tĩnh lặng, từ một cái gì đó nằm bên ngoài những cưỡng bức, và từ giới luật của dòng tâm và sự phòng vệ đáng kể của thân mới phải. Trong quan điểm này, chúng ta gặp Thân Loan, khi ngài tuyên bố: “Trong khi tĩnh lự sâu xa về công đức trực tiếp của đức A-di-đà để ta vãng sinh Tịnh độ, tôi nhận ra rằng, trong công đức ấy có đại hạnh và đại tín nữa. Đại hạnh là trì niệm Hồng danh (ngôn ngữ) đức Như lai Vô lượng quang. Việc thực hành này mang lại tính hoàn thiện và hoàn thiện nhanh nhất cho mọi thiện hạnh và mọi thiện căn. Bửu hải của công đức ấy là như thị hay là thắng nghĩa đế. Do vậy, Bổn nguyện Danh hiệu được cho là đại hạnh”.
“Hạnh này sinh ra từ bi nguyện được minh dụ như là Đại nguyện được tất cả chư Phật tán dương. Do vậy, Nguyện ấy phải được gọi là ‘Công đức nguyện để ta vãng sinh’ và ‘Nguyện trì Danh được chắt lọc ra trong Danh hiệu đó.’”

Chúng ta thấy, danh hiệu A-di-đà là hiện thân của vô lượng ánh sáng và thọ mệnh, nó gồm có hai khía cạnh: chân đế và tục đế. Tục đế, là nó khiến cho chúng ta từ phàm nhập thánh; còn Chân đế, là bản thân danh hiệu chính là sự giải thoát. Nếu không mang hai đặc tính này, thì danh hiệu ấy chỉ là ngôn từ của xã hội, ngôn từ của một loại giao dịch nào đó mà thôi. Bởi vì, theo các nhà thuộc trường phái niệm Phật của Thân Loan, cái ngôn ngữ hay danh hiệu ấy đã được đức Phật đầu tư trong vô số kiếp, nó là năng lực của tư duy - sức mạnh của ngôn ngữ - nó đưa ta ra khỏi vùng khổ lụy của ngũ thủ uẩn, ngôn ngữ như vậy được gọi là siêu ngôn ngữ [metalanguage], như cách quen dùng của các nhà ngôn ngữ học đương đại. Ngôn ngữ, thật vậy, với tính duyên khởi của nó, một là nó đưa ta vào các cõi phiền muộn miên man bằng các loại niệm ái, niệm quyền hành..., bởi vì chủng tính của nó là duyên sinh; hai là nó đưa ta vào hạnh phúc, bởi vì tự thân nó là vô tính, nó không thể tự sinh, và như vậy, ngôn ngữ chính là tính bất nhị. Và, bởi vì ngôn ngữ là bất nhị, nên ta không thể gán cho nó bằng bất cứ định phận nào. Ngôn ngữ sẽ sinh ra trong 8 cách, mà giao diện của nó chính là sự đầu tư như thế nào khi phàm niệm của chúng ta giao hưởng cùng nguyện trì danh ấy. Với ý nghĩa này, người ta một lần trực diện cùng Nam-mô A-di-đà Phật sẽ có giá trị hơn một người cả đời niệm Phật. Thân Loan tuyên bố rằng, “vấn đề không phải là niệm Phật nhiều hay ít mà thật sự chính là các phẩm chất nằm bên dưới của hành nhân.” Thật thế, lịch sử của đời người luôn cấu thành bằng những điều đơn giản, tuy nhiên, những gì một đời người lưu lại, thì không đơn giản chút nào, và vãng sinh theo Thân Loan chính là một lần trực diện như vậy, nó thay đổi toàn diện mã di truyền của chúng ta, Tịnh Độ sẽ được tiếp cận trong chính cõi lầm than này. Vãng sinh theo Thân Loan là như thế!

Vãng sinh ở đây được hiểu là sự tịnh hóa của ngũ thủ uẩn. Chư tổ thường hay diễn tả ý nghĩa này qua các thành ngữ “sinh tử là Niết-bàn” hoặc “phiền não là Bồ-đề”. Chúng ta hay lầm lộn về thuật ngữ này, làm sao mà nhân khổ đau lại có thể trổ sinh quả an lạc, làm sao mà nhân “trác táng” lại có thể trổ sinh “hiện pháp lạc trú” bao giờ! Mà nếu có hiện pháp lạc trú, thì sự hiện trú đó chỉ là sự hiện trú trong cảm thọ dơ bẩn mà thôi. Như đã nêu, sự sai lầm trong cảm thọ này đưa đến những mái đầu “đỏ vàng” hay là làm “mẹ” khi tuổi mới 13. Những hỗn mang của xã hội hiện nay đã cho ta những suy gẫm sâu xa hơn về hồng danh ấy. Pháp niệm Phật hay Phật giáo đôi khi bị tưởng lầm là một loại giáo pháp duy tâm tuyệt đối, bởi lẽ khi người ta nghe nói “vạn pháp duy tâm tạo”, thì họ liền tưởng tượng đến có một cái tâm nào đó tạo nên thế giới hay vũ trụ này. Hãy nghĩ rằng, khi các sự sống của ngũ thủ uẩn đi đến giai đoạn hoại diệt, ta có muốn chúng tồn tại hoặc là khi một cái răng nào đó của ta đến hồi lão suy, ta có muốn nó đừng đau nhức, điều này quả thật là không thể. Sự hoại diệt hay vô thường của sắc pháp sẽ không có cái tâm nào can thiệp được. Thật vậy, nếu có cái tâm nào đi đến can thiệp thế giới sắc này, thì cái tâm đó phải đạt được giai vị lậu tận thông, chẳng hạn, chư Phật và các vị A-la-hán. Và bởi vì bản chất của thế giới vật chất là thế, cho nên nó sẽ ngạc nhiên vô cùng khi mà trong cái sát-na hoại diệt cái trạng thái của kẻ đang làm nhiệm vụ của mình là tự hoại chính mình lại có sự xuất hiện của “Nam-mô A-di-đà Phật”. Một loại ngôn ngữ xem chừng như chẳng quan hệ gì với nó, mà lại khiến cho nó được tịnh yên, và giúp cho nó làm tròn nhiệm vụ của mình, là sự hủy diệt. Thế nên pháp Niệm Phật đôi khi được dành riêng cho các chúng sinh tầm thường như chúng ta. Đây là việc đầu tư tối hảo của đức A-di-đà, trong nguyện “đưa rước lúc lâm chung”. Tâm sở tạo, trong ý nghĩa đặc thù là  “nhạc chim, suối pháp” khiến cho hành giả “phổ niệm Tam bảo”, hơn thế, trong giai đoạn ngũ uẩn tự tương ly biệt này, “Nam-mô A-di-đà Phật” xuất hiện, nó khiến cho các vết in ảo tưởng của mọi loại quan niệm đã thành là hạt giống trong tâm ta (mà ta đã thỏa hiệp nuôi dưỡng bao đời) sẽ nhanh chóng bị héo khô và vĩnh viễn không còn sức nảy mầm, cho dù chúng có gặp bất cứ môi trường thuận lợi nào đi nữa. Cũng với lý do như vậy, “tâm sở tạo” sẽ thông đồng với cái thức của ta, đưa các yếu tố vật lý vào các cảnh giới thành hình do sở dục mà hằng ngày ta vốn định dạng bằng các quan năng vô kỷ luật của mình. Yếu tố vật lý mà bản chất của chúng là vô thường, nên khả năng tái sinh của chúng đã thành là một quy luật, đến độ, hữu thể của nó là luôn tựa nương và đưa đến các biến hình - nghiệp - trạng thái này, nhà Phật gọi là luân hồi vậy.

Như ta biết, thức hay khả năng suy tưởng là kết quả của vòng vận hành của các tố chất. Sự vận hành này tạo nên các hình sắc và các sóng, những độ rung có tính số học. Vậy thì thức được sản sinh trong quá trình này, tự thân nó biết lập trình và tỷ lượng; ở đây mới được gọi là duy tâm sở tác, nó chồng một hình ảnh nào đó của mình trên thực thể đã cho trước căn tri nhận và nó cất giấu các hình ảnh và các sóng số học như vậy bằng các thông số kỹ thuật ở một nơi mà các nhà Duy thức gọi là Tàng thức. Tàng thức là nơi cất giấu “trí khôn” và sự ngu si của chúng sinh. Trong trường hợp này, niệm Phật được xem như là một vị “thần” hủy diệt mọi tạp chất của các chủng loại ấy kể cả các tạp chất của trí khôn, trong trường hợp hậu hủy diệt, niệm Phật được xem như niệm đại thành tựu, niệm Phật không kiến tạo bất cứ cái gì khác hơn trong tàng thức ấy ngoài Nam-mô A-di-đà Phật, tức là sự giải thoát mọi hệ quả của các loại tàng trữ lâu đời, các loại trừu xuất của tư duy, đã quá lâu đời ở nơi tạng tâm ta. Với lý do này, ta có thể kết luận là niệm Phật có thể thành tựu ngay trong ngũ thủ uẩn này, trong một kiếp này, chớ không chờ bất cứ kiếp lai sinh nào nữa, do vậy, chư Tổ gọi niệm Phật là pháp môn thù thắng trong mọi pháp môn.

Ức niệm được xem như là thành phần thứ 3 với tính hiệu suất cực cao và vô cùng tinh nhuệ của tâm. Sở dĩ gọi là thành phần thứ 3 là vì sát-na trước diệt cho sát-na sau sinh, sự diệt này khoét thành hiệu suất ký ức chìm theo từng đợt sóng hình cầu của thức dưới sự chi phối của cảm xúc và nó làm nhiệm vụ tương tác cho cả chu trình ba thời của dòng tâm. Nhờ ức niệm này mà thức sẽ không ngạc nhiên khi giờ phút mà các tố chất của nó đành chia tay nó, trong sự đau khổ của cuộc vĩnh ly này, thức đã chiêu vời đến “Nam-mô A-di-đà Phật”, trong cái cách của người đi biển bị sóng nhận chìm tàu, bỗng nhiên vớ được phao cứu hộ, thức gởi mình cho hồng danh, như chính bản chất của nó luôn gởi mình cho các vọng tưởng mà nó khởi sinh. Hồng danh A-di-đà Phật, lúc bấy giờ được xem như là một “tha lực”, mà thực tế, cái tha lực ấy hiện ra là do một đôi lần trong đời mình, tức cái thức này, đã nghe ai đó nhắc qua, có thể là chẳng có giá trị gì, cũng chẳng có ý nghĩa chi, trong khi nó còn luẩn quẩn trong tính đa dạng của phồn hoa sinh tử. Tuy nhiên, khi các cõi phồn hoa này cáo tận thì cái loại ngôn ngữ mà đã được đức A-di-đà Phật tạo ra từ vô số hình thể và phẩm chất của các cõi hữu thể khác để làm thành cõi đại bi cho những ai còn lang bạt trong chính cái sở tạo sắc bởi tâm mình, làm nơi nương tựa, liền hiện khởi trong lòng kẻ khổ đau đó. Khả năng nhớ một lần hay niệm mười lần ngôn ngữ Phật vào lúc vĩnh ly sắc pháp và tâm pháp hiện trú như lời lập thệ của bậc thánh này, lại là sự tương tác tuyệt vời trong ký ức của kẻ sắp ra đi, nó tẩy sạch các sắc và làm lặng yên tâm. Sự tương tác ấy làm nên lịch sử của một đời lang bạt, làm nên, đến độ thành ngôn ngữ đại nguyện cứu độ cho những ai muốn về hay không muốn về với cõi tuyệt dứt tử sinh. Hơn thế, niệm Phật được xem là tấm lưới báu mà 62 chủ luận triết học của thế giới này đều bị tóm gọn trong tay người ngư phủ lành nghề, như lũ cá trong hồ nước cạn vậy. Niệm Phật cho ta sự thông tuệ bất ngờ trong mọi loại cú pháp của thế gian. Với ý nghĩa này, Đại sư Thánh Nghiêm dạy rằng, “Những ai muốn nhất tâm xin mời niệm Phật.” Theo đó, “ngoài muôn ức cõi Phật”, chỉ là những con số được tính trên một định vị tích phân không gian, và đối với tâm thì chẳng có một khoảng cách nào đáng kể, bởi chính bản chất của sự vận hành là không thể đo bằng phép tính được, và cũng bởi vì tâm không thể được định vị bằng bất cứ thước đo nào: dò sông dò biển dễ dò, đố ai lấy thước mà đo lòng người. Người ta thừa nhận nó hiện hữu chính qua tác dụng của nó mà thôi. Ở đây, hiển ngôn “ở xa” là dụ cho tầm nhìn vật lý, còn ở tâm là trỏ vào tính vận hành của sát-na; nói rõ hơn là “Nam-mô A-di-đà Phật” là “vô sở tùng lai diệc vô sở khứ” vậy. Ta không nên cho là tha hay tự được. Đến đi mà vô phương sở thì làm sao định dạng được hình hài?!

Đã nêu, con số có thể đo được tất cả, luôn đến Thượng đế, nhưng không thể đo được tâm duyên. Theo truyền thống, người Việt Nam, Trung Hoa và Nhật Bản đều niệm lục tự Nam-mô A-di-đà-Phật, tuy nhiên do luật phối âm, người Ấn chỉ niệm có 5 âm tiết.  Vấn đề là người Ấn cảm nghiệm chữ A hay tánh không như thế nào mà không cần phải phát âm, trong khi Việt Nam và Trung hoa thì không được như vậy. Do đó, đối với người Ấn, họ không nhất thiết phải lập tông phái, và khi pháp môn niệm Phật truyền nhập Trung Hoa, nó đã được lập tông lập phái theo cách nào đó để mật “không” được hiển lộ. Đây là một vấn đề phức tạp của phạm vi ngôn ngữ học không thuộc về lãnh vực của bản văn này, cũng  không thuộc về thẩm quyền của người viết. Tuy nhiên, dù lý thuyết phức tạp như thế nào, thì “niệm Phật” vẫn là niệm Phật, có hiển niệm hay mật niệm, có lục tự hay ngũ âm thì vẫn là niệm Phật thôi. Đại nguyện vốn đã chuyên chở trong tự thân nó là cứu độ, là giải thoát rồi, vậy thì đặt ra tín, hạnh, nguyện, chỉ có giá trị như một giáo quy, còn thực chất niệm Phật là vãng sanh hay giải thoát vậy, nếu không thì niệm danh, niệm lợi, niệm ái vẫn thích hơn; nói một cách khác, tự thân niệm Phật nếu không chuyên chở mọi đầu tư của Phật-đà, thì Ngài lập ra nguyện cứu độ bằng danh hiệu để làm gì. Theo Thân Loan, đại nguyện và đại hạnh nằm ngay trong “Nam-mô A-di-đà Phật”, vấn đề là phẩm chất niệm Phật của ta như thế nào mà thôi, nghĩa là ta tha thiết thoát khổ ra sao với chính danh hiệu hiển sinh trong trái tim mình, đây mới là phần chất lượng trong toàn tuyển tập niệm Phật của Thân Loan. Và, nói rốt ráo như Pháp Nhiên thì, “nơi nào có niệm Phật, thì nơi đó là đạo tràng của ta vậy.”

(1). Bài viết này căn cứ  trên The Collected Works Of Shiran do Jodo Shinshu Hongwanji-ha, Kyoto ấn hành.

Pháp Thưởng
[Tập san Pháp Luân - số 45, tr.26, 2007]