Trang 3 / 3
Vậy nên nhiều tông phái đồng tán thành sự tu tập nội tỉnh nhất tâm, xem đó là vấn đề thiết yếu nhất của tông phái mình. Mặc dù pháp tự quán chiếu bản tâm rất phong phú, nhưng Phật giáo đã không phát triển giáo lý tự quán chiếu một cách rõ ràng mãi cho đến khi bộ môn Nhận thức luận được ra đời trong hệ thống triết học Phật giáo Ấn Độ. Trước đó, có thể đạt đến ý nghĩa quan trọng của bản thể học, trong ý nghĩa hiện hữu được xem như nguyên lý nền tảng thực tại của tâm, nhưng vấn đề làm sao để tự nhận biết được sự hiện hữu ấy là một vấn đề chưa được thoả đáng. Chính ngài Trần-na 480-540), một nhà tư tưởng Phật giáo kiệt xuất, người đầu tiên đã hệ thống hóa những thảo luận về đề tài tự nhận thức với thuật ngữ svasaṃvitti (tự chứng) hoặc là svasaṃvedana.[1] Sau ngài Trần-na, vấn đề nầy được tranh luận một cách sôi nổi trong giới học giả Phật giáo cũng như trong các triết gia Ấn Độ. Vấn đề trước tiên của chúng tôi trong bài viết nầy là Phật giáo Trung Hoa đã hiểu ý niệm tự chứng (svasaṃvitti) nầy như thế nào. Chắc chắn chúng ta đã biết rằng giáo lý về Nhận thức luận của Trần-na đã được giới thiệu ở Trung Hoa do học thuyết của ngài Pháp Hộ (Dharmapla) về 4 tiến trình nhận thức của Duy thức tông Trung Hoa được mệnh danh là Pháp tướng tông do ngài Huyền Trang (602-664) và Khuy Cơ (Kuiji, 632-682) lập nên. Một bài kệ nổi tiếng được truyền tụng trong các nước Phật giáo Đông Nam Á là: “Tứ phần và tam cảnh là một nữa của học thuyết Duy thức tông.[2] ”
Điều nầy chứng tỏ mức độ giáo lý tự chứng đóng một vai trò cơ bản trong Duy thức tông Trung Hoa. Bây giờ các tông phái khác thì sao, đặc biệt là các tông phái ‘Trung Hoa’? Họ có một giáo lý về tự chứng hay không? Nếu có, sự tương quan hay khác biệt với giáo lý Duy thức như thế nào? Trong ba tông phái chính của Phật giáo Trung Hoa, Hoa Nghiêm tông, Thiên Thai tông và Thiền tông, thì Hoa Nghiêm tông có vẻ là mảnh đất tốt nhất để xem xét sự tương quan với Duy thức tông về mặt lịch sử.
Sau đây, tôi sẽ khảo sát sự tiếp cận của Hoa Nghiêm tông về giáo lý tự chứng thông qua nghiên cứu các tác phẩm của vài Đại sư Hoa Nghiêm tông nổi tiếng như ngài Trí Nghiễm (Zhiyan), Pháp Tạng (Fazang), Tông Mật (Zongmi), Tử Tuyền[3] . Tôi sẽ đồng nhất ý niệm ‘nghiệp tướng’ hay karmalakṣaṇa. Một ý niệm có nguồn gốc từ Kinh Lăng-già và trong Luận Đại thừa khởi tín (Awakening of Faith), như là một tư tưởng của Hoa Nghiêm tông về giáo lý tự chứng. Tôi sẽ trình bày ý niệm được ngài Trí Nghiễm sử dụng khi khảo sát học thuyết của ngài về tâm, được đồng nhất với thuật ngữ svasaṃvitti, thuật ngữ chỉ cho sự tự chứng trong Duy thức tông của ngài Pháp Tạng và Tử Truyền, và sẽ trình bày vai trò cốt yếu của hệ thống vũ trụ theo ngài Tông Mật. Tôi sẽ trình bày sự khác nhau giữa ý niệm karmalakṣaṇa của Hoa Nghiêm tông và svasaṃvitti trong giáo lý Duy thức tông, chủ yếu là do tính chất khác nhau của hệ thống học thuyết mà chúng được đặt vào. Ý niệm trước là một sắp xếp theo hệ thống vũ trụ luận, trong khi ý niệm sau là một cơ cấu nhận thức luận. Hiểu sự khác nhau nầy sẽ giúp cho chúng ta nhận ra vài khía cạnh cơ bản trong Phật giáo Trung Hoa.
I. NGUỒN GỐC CỦA A-LẠI-DA THỨC - (ĀLAYAVIJÑĀNA)
Đưa ra nền tảng về sự nghiên cứu giáo lý của Tam luận tông (Shelun school) trong thời gian đầu, ngài Trí Nghiễm,[4] vị Tổ thứ hai của Hoa Nghiêm thường được xem là người góp phần đặc biệt cho Hoa Nghiêm tông với học thuyết về tâm của ngài. Sơ tổ tông Hoa Nghiêm, ngài Đỗ Thuận,[5] người đã cung cấp những chỉ dẫn có tính thực tiễn hay tính tôn giáo cho Hoa Nghiêm tông, trong khi vị Tổ thứ ba, ngài Pháp Tạng (Fazang, 643-712), lại đóng góp vào sự hệ thống hóa giáo lý Hoa Nghiêm tông.[6] Tư tưởng của ngài Trí Nghiễm về tâm được tóm tắt rất súc tích trong một chương về sự hình thành của Duy thức tông là Hoa Nghiêm kinh nội chương môn đẳng tạp khổng mục chương[7], một tác phẩm được ấn hành ngay sau khi ngài Huyền Trang hoàn thành bản dịch và biên soạn Thành Duy thức luận. Trong tác phẩm của mình, ngài Trí Nghiễm thường trích dẫn Thành Duy thức luận, và trong nhiều trường hợp, ngài đã công nhận nhiều thuật ngữ ‘tân dịch’ của ngài Huyền Trang. Nhưng thuật ngữ tự chứng phần, chỉ cho sự tự chứng, là một ngoại lệ. Tuy nhiên, khảo sát kỹ chương nầy, tôi thấy có nhiều ý tưởng thích hợp với nghĩa tự chứng. Tác phẩm trên của ngài Trí Nghiễm, gồm tất cả mười phần, là một nỗ lực để đạt đến những mục tiêu sau:
1. Đưa ra sự sắp xếp theo pháp số về tâm hay thức, như nhất tâm, tám thức, chín thức, mười thức, mười một thức, bốn thức và vô số tướng trạng của tâm.
2. Trình bày danh pháp của thức thứ tám và bảy thức khác như A-lại-da thức (ālayavijñāna), A-đà-na thức ( ādānavijñāna), Mạt-na thức (manovijñāna), v.v...
3. Nêu ra bản thể của A-lại-da thức, tức Như Lai tạng (tathāgathagarbha).
4. Chỉ bày rõ mục đích của giáo lý A-lại-da thức là để giáo hóa hàng Bồ-tát.
5. Xác lập A-lại-da thức thành ba nhóm theo văn hệ Du-già hành tông, đó là A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận và Du-già sư địa luận, Nhiếp Đại thừa luận (s: Mahāyāna-saṃgraha 攝大乘論) và Hiển dương thánh giáo luận (Prakaraṇārya)
6. Thảo luận tư tưởng A-lại-da thức có hoàn chỉnh theo tinh thần của Nhị đế không?
7. Thảo luận A-lại-da thức có diệt hẳn hay không?
8. Chỉ bày A-lại-da thức huân tập như thế nào?
9. Thảo luận A-lại-da thức chân thật hay hư vọng?
10. Đạt đến đệ nhất nghĩa đế của vô tự tánh.
Trong phần thứ bảy, ngài Trí Nghiễm đã thảo luận về sự chuyển hóa toàn triệt của A-lại-da thức. Ngài chủ trương rằng những gì biến mất chính là sự trình hiện thay thế cho tâm thể, và chính hiện hữu nầy sẽ chấm dứt ở giai vị đầu tiên của Đệ thập địa – bhūmi. Sau đó, ngài tiếp tục với sự thảo luận rất hay về nguồn gốc của A-lại-da thức.
Hỏi: A-lại-da thức dựa vào đâu để làm nguồn gốc của nó?
Đáp: Một niệm vô minh sinh khởi ngay trong hiện tại chính là nguồn gốc của A-lại-da thức . Chúng ta biết được nhờ vào đâu? Do từ tác phẩm Hiển dương thánh giáo luận: “Tập khí vô minh hí luận (prapañca) từ vô thỉ chính là nguyên nhân chủ yếu của A-lại-da thức.” Lại nữa, trong Luận Đại thừa khởi tín có nói: “Một niệm vô minh tức là bất giác. Nếu được giác ngộ, tức không còn khởi niệm. Động niệm tức liền có khổ, quả không hề rời nhân.” Sự chín muồi của A-lại-da thức chính là quả. Thế nên một niệm vô minh chính là nhân của A-lại-da thức.[8]
Lời đáp của ngài Trí Nghiễm, niệm (念) là cốt lõi nhưng là một chữ khó dịch. Chiết tự gồm chữ kim (今) có nghĩa là hiện tại, ghép với chữ tâm (心) có nghĩa là suy tư, nhớ nghĩ mà thành. Tôi thấy rất giống với chữ smṛti trong tiếng Sanskrit và chữ dran trong tiếng Tây Tạng, cả hai từ nầy đều có nghĩa là nhớ nghĩ, sự chú tâm.[9] “Một niệm tưởng dấy lên ngay hiện tiền” chính là sự sinh khởi trước tiên của một niệm. Đó chính là trạng thái ban sơ của sự chú tâm hay tâm thức, chẳng ý thức điều gì khác ngoài chính nó. “Hiện tiền 現 前” có nghĩa là ngay bây giờ và ngay tại đây, chuyển tải cả hai ý niệm thời gian và không gian. Nó tương đương với ý nghĩa đương hạ 當 下 trong Thiền tông. Cả hai thuật ngữ đều xem hiện tại như là thực tại duy nhất để nắm giữ hay tách rời vì quá khứ đã biến mất rồi và tương lai thì chưa tới.
Nguồn gốc của A-lại-da thức, nói chung được xem như là một đề mục không thích đáng trong Du-già hành tông. Theo quan niệm của tông nầy, A-lại-da thức được xem như là chủng tử của vô minh từ vô thuỷ, thế nên vô ích khi suy đoán về nguồn gốc của A-lại-da thức. Tuy nhiên, trong hệ thống về tâm của Trung Hoa, thật là vô lí khi một vật có chỗ kết thúc mà không có điểm bắt đầu. Trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa, tiết mục liên quan đến nguồn gốc của A-lại-da thức là ‘vấn đề nan giải của lịch sử’.[10] Đối với Phật giáo Trung Hoa, điều nầy cũng giống như vấn đề về cái ác (evil) đã làm nhức đầu nhiều nhà thần học Thiên chúa giáo hằng thế kỷ.
Câu trả lời của ngài Trí Nghiễm ở trên là một trình bày rõ ràng chính xác theo cách rất mẫu mực mà chúng ta có thể thấy được qua nhiều học giả Phật giáo Trung Hoa. Nhưng những trích dẫn bổ sung của ngài rất thú vị vì chúng dẫn cho chúng ta lần theo vết tích của lối suy luận đưa đến nguồn gốc của thức tâm ô nhiễm. Trích dẫn đầu tiên là từ Hiển dương thánh giáo luận (Prakaraṇārya) của ngài Vô Trước, một luận giải chỉ còn bản dịch tiếng Hán. Cung cấp cho chúng ta 19 miêu tả rõ ràng sự hiện hữu của A-lại-da thức, chi tiết thứ ba trong đó được ngài Trí Nghiễm trích dẫn, có chút ít khác với bản gốc, trong đó nói: “Tập khí hí luận từ vô thuỷ là nhân (của A-lại-da thức).”[11] Theo bản văn nầy, tập khí hí luận từ vô thuỷ được xem như là nền tảng cho sự đột khởi tâm nhiễm ô hiện tiền. Nghe như thể tâm nhiễm ô có nguồn gốc từ hí luận, tức là từ vô thuỷ. Thế nên đoạn văn nầy vẫn còn phù hợp với quan điểm Du-già hành tông chính thống mà không chút thắc mắc nghi ngờ gì về một nguồn gốc của tâm nhiễm ô. Tôi không hiểu tại sao ngài Trí Nghiễm lại chọn trích dẫn trên để bổ sung cho quan điểm của ngài về nguồn gốc A-lại-da thức. Một nghi ngờ tương tự nẩy sinh trong một tác phẩm tranh luận với quan điểm của ngài Trí Nghiễm:
Hỏi: Cuốn luận trên (Hiển dương thánh giáo luận) cho rằng A-lại-da thức xem sự tạo nghiệp và nhiễm ô trong kiếp trước như là duyên, sự huân tập của hí luận tập khí từ vô thuỷ như là nhân, và sự chín muồi tâm thức khi các chủng tử hiện hành là thể. Theo luận văn nầy, thức tâm chính là cốt lõi của luân hồi sinh tử. Nếu nó không phải là nguyên nhân của luân hồi sinh tử, tại sao nó được đề cập trong ý nghĩa tương quan nhân quả của luân hồi sinh tử?
Đáp: Điều nầy xuất phát từ Thành Duy thức luận để phân biệt nguyên lý về mối quan hệ thuần thục giữa nhân và quả trong dòng luân hồi sinh tử. Đó chính là pháp môn phương tiện, không có nghĩa cứu cánh. Chúng ta nên biết rằng chẳng có pháp nào ngoài thức mà có. Thức là một nghĩa của Như Lai tạng, là phương diện nhiễm mà bất nhiễm[12].
Ở đây ngài Trí Nghiễm tranh luận bác lại quan niệm ‘tân’ Du-già hành tông trong Thành Duy thức luận, cho rằng A-lại-da thức là hoàn toàn nhiễm ô và có cội rễ từ trong vòng luân hồi sinh tử từ vô thuỷ. Trong đó ngài tán đồng tư tưởng Như Lai tạng bằng cách mô tả A-lại-da thức là vừa nhiễm ô vừa thanh tịnh. Ngay điểm nầy, ngài bám rất sát tư tưởng A-lại-da thức trong Luận Đại thừa khởi tín, nơi mà A-lại-da thức có hai phương diện, có nghĩa là giác và bất giác. Ngài Trí Nghiễm đã trình bày cho chúng ta bức tranh đa dạng về giáo lý Du-già hành tông, được gọi là học thuyết ‘cựu Du-già hành tông’, từ Địa luận tông và Tam luận tông ảnh hưởng lẫn nhau với quan điểm ‘tân Duy thức’ được giới thiệu bởi ngài Huyền Trang và các đệ tử.
Zhihua Yao (Boston University)
Nhuận Châu (dịch).
Chú thích:
[1] svasaṃvedana: tự giác 自 覺
[2] Tứ phần tam cảnh Duy thức bán học (Duy thức tam loại cảnh nghĩa bản chất tư ký) (Kyoto, 1915), p. 1. Xem Classification of Buddhism của Bruno Petzold, (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1995), p. 328
[3] 子璿 (Zixuan; 965～1038）Cao tăng tông Hoa Nghiêm thời Bắc Tống. Họ Trịnh, hiệu Đông Bình, người đời gọi ngài là Trường Thuỷ Đại sư長水大師, Lăng Nghiêm Đại sư 楞嚴大師. Năm 9 tuổi theo ngài Khế Tông xuất gia ở chùa Phổ Tuệ, thường nghiên cứu Kinh Thủ Lăng Nghiêm. Năm 20 thọ giới Sa-di. Năm sau thọ giới Cụ túc. Khi tụng Kinh Thủ Lăng Nghiêm đến đoạn “động tịnh nhị tướng, liễu nhiên bất sinh” liền có chỗ khai ngộ. Các trứ tác của ngài có: Lăng Nghiêm nghĩa sớ 楞嚴義疏, Kim cương Bát-nhã kinh toản yếu khoa 金剛般若經纂要科, Khởi tín luận bút tước ký 起信論筆削記. Viên tịch năm 74 tuổi, được ban tử y và thuỵ hiệu Trường Thuỷ Sớ Chủ Lăng Nghiêm Đại sư 長水疏主楞嚴大師.
[4] 智儼 (Zhiyan, 602-668), Cao tăng đời Đường, họ Triệu趙. Hiệu là Chí Tướng Đại sư至相大師, Vân Hoa Tôn giả雲華尊者. Năm 12 tuổi, theo ngài Đỗ Thuận xuất gia ở chùa Chí Tướng núi Chung Nam. Năm 20 tuổi thọ giới Cụ túc. Năm 27 soạn bộ Hoa Nghiêm sưu huyền ký華嚴經搜玄記, sau bộ sách nầy thành quy phạm của Hoa Nghiêm tông. Viên tịch năm 72 tuổi
[5] 杜順 (Dushun, 557-640). Cao tăng đời Đường, Họ Đỗ, xuất gia năm 18 tuổi, pháp hiệu Pháp Thuận. Theo học với ngài Tăng Trân chùa Nhân Thánh, chuyên tu tập định lực, sau vào núi Chung Nam tuyên dương giáo lý Hoa Nghiêm. Đời sau tôn xưng ngài là Sơ tổ Hoa Nghiêm tông, xem ngài như Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi hoá thân. Tác phẩm của ngài gồm có: Hoa Nghiêm ngũ giáo chỉ quán華嚴五教止觀, Hoa Nghiêm pháp giới quán môn華嚴法界觀門, Thập môn thật tướng quán十門實相觀、
[6] Xem –“Hoa Nghiêm Bồ-tát đạo chi cơ sở đích nghiên cứu” của Y Tạng Thuỵ Duệ 伊 藏 瑞 叡 (Kyoto: Heirakuji-Shoten, 1988), trang 828 và Mộc Phó Thanh Lý 木付清 李 “Trung quốc Hoa Nghiêm tư tưởng sử”. (Kyoto: Heirakuji-Shoten, 1992), pp. 81ff.
[7] 華嚴經內章門等雜孔目章, 4 quyển , còn gọi là Hoa Nghiêm khổng mục chương華嚴孔目章, gọi tắt là Khổng mục chương孔目章, giải thích những danh số, pháp tướng trong Kinh Hoa Nghiêm, gồm tất cả 141 chương.
[8] Đại Chính tân tu Đại tạng kinh T1870:547a
[9] Xem Janet Gyatso cd., trong tác phẩm Mirror of Memory: Reflections on Mindfullness và Rememberance in Indian and Tibetan Buddhism: SUNY, 1992), pp. 4-5.
[10] 千 古 疑 難, 森 田 龍 仟 Thiên cổ nghi nan, sâm điền long thiên ( Thích Ma-ha-diễn Chi Nghiên cứu –Kyoto, 1922), p.427.
[11] Vô thuỷ hí luận tập khí vi nhân –T1602:480c
[12] T1870:545c.
[Tập san Pháp Luân - số 5]
