Sự phát triển của tư tưởng Bát-nhã Ba-la-mật-đa

Trong suốt gần 35 năm sau, chúng ta mới bắt gặp một vài bản dịch của E. Conze xuất hiện trong văn đàn Việt Nam.

Điều đáng nói là ông không dừng lại ở phong cách của một nhà nghiên cứu, một học giả tinh thông, mà ông đã tiến rất xa, vượt qua các học giả cùng thời và nổi tiếng trên nhiều lĩnh vực như ông, để tự mình hiện thân là một hành giả, một hành giả thực sự của Phật giáo. Do vậy, TSPL xin giới thiệu phần nào tư tưởng của E. Conze qua loạt bài SỰ PHÁT TRIỂN CỦA TƯ TƯỞNG BÁT-NHÃ BA-LA-MẬT-ĐA nằm trong danh tác BA MƯƠI NĂM NGHIÊN CỨU PHẬT HỌC để cùng chia sẻ sự thể nhập của ông như thế nào.

Thể tài Bát-nhã ba-la-mật-đa thông qua các tác phẩm của D. T. Suzuki, đặc biệt là cuốn Manual of Zen Buddhism (Công phu Thiền), (1935) và Essays in Zen Buddhism (Thiền luận), vol. III, 1934, tr. 187-288, là một thể tài lần đầu tiên được nghe đối với học giới phương Tây, tuy trong đó, một số tác giả đã tiếp cận nó. Riêng tôi, đấy là những tin vui, bởi vì chúng đã nhanh chóng tạo cho tôi một cuộc cách mạng trong tư duy và đã thuyết phục tôi dành hết 20 năm vừa qua cho việc nghiên cứu hệ thống Bát-nhã ấy. Tuy vậy, có điều chắc chắn rằng, tôi sẽ rất hài lòng là được yêu cầu đóng góp cho tập phẩm này và nó đã ấn hành nhân dịp kỷ niệm ngày sinh lần thứ 90 người thầy tôn kính của mình.

Thiên khảo luận này chọn lấy cách tiếp cận lịch sử mà giới học giả Tây phương đã tự nhiên xây dựng nên. Đương nhiên là người ta cần thừa nhận rằng, cách tiếp cận ấy hướng đến chân lý siêu thế dễ bị lệ thuộc (subject spiritual truth) vào tính quan hệ lịch sử, và sự ứng dụng của nó theo những văn kiện Thiên Chúa giáo đã khiến cho các tín đồ nghiêm túc nhất được tăng thêm đôi phần tín lý. Đồng thời, vào lúc này tôi có thể mạnh dạn tuyên bố rằng, chính tự thân tư tưởng Bát-nhã vốn không phải là lịch sử, sự hiểu biết này sẽ không gây thiệt hại đáng kể nào khi ta được đối diện cùng những văn kiện thật tế này trong khi phát hiện dấu vết về sự phát triển lịch sử của chúng.

Ở đây, những kết luận nêu lên một cách tóm lược, thực ra chúng chỉ có thể là những đề nghị tạm thời mà thôi. Vì chỉ biết đôi chút tiếng Hoa, cho nên tôi sẽ không sử dụng các cổ bản của bộ Đại chính tạng (T 221-227- số hiệu của chư kinh trong Đại chính tạng) và như vậy thì tôi sẽ tự giới hạn mình trong các nguồn Sanskrit và Tây Tạng mà thôi. Nếu như được kích thích từ những nguồn khác, tôi tin rằng, công việc của mình sẽ phải tốt hơn. Còn có sự gian nan khác nữa đã gây cản trở tôi khá lâu, đó là do văn điển qua sự bố cục chủ đề này thành những đoạn không nhất quán theo cách ký lục niên đại trên những văn kiện khác nhau. Song nhờ thế mà tôi nhận ra là Giáo sư Hikata và bản thân tôi đã tự do hình thành cụ thể những kết luận như nhau. Điều này khiến cho một tình trạng trở ngại trầm kha sớm được chấm dứt. Cái mà gây cho tôi lúng túng nhiều hơn cả là cái mà tôi không hội ý được các hoàn cảnh nằm bên dưới mà chư Kinh (Sūtra) này được tạo ra. Nghĩa là, ai là người biên tập chúng, hoặc tại sao, bằng cách nào, do ai viết ra – tuy nhiên, tất cả đều chìm khuất trong đám sương mù của quá khứ.

Tôi cho rằng, trong sự phát triển của tư tưởng Bát-nhã, người ta cần phải phân thành chín bậc. Ở đây, để thuận lợi cho người đọc ngay từ lúc khai đề, tôi sẽ liệt kê như sau:

I.     Biểu đạt có hệ thống ban đầu được trình bày bằng hai phẩm đầu tiên của Phật mẫu bảo đức tạng bát-nhã ba-la-mật kinh (Ratnaguṇasaṃcayagāthā).
II.     Phẩm 3-28 của Bảo đức tạng kinh.
III.     Sự sát nhập chất liệu  từ nền văn học A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma).
IV.     Sự nhượng bộ của đạo Phật lấy tín tâm làm nền tảng.
V.     Phần thứ ba sau cùng của Đại phẩm Bát-nhã (Pañcaviṃśatisāhas-karikā; Large Prajñāpāramitā).
VI.     Những kinh ngắn. 
VII.     Những luận giải của Du-già hành tông.
VIII.     Tantra
IX.     Thiền.

Dưới đây là sự giải thích từng mục:

I. Hai phẩm đầu tiên của Phật mẫu bảo đức tạng bát-nhã ba-la-mật kinh (Ratnaguṇasaṃcayagāthā):

Biểu đạt có hệ thống ban đầu của giáo lý Bát-nhã ba-la-mật được chứa đựng trong hai phẩm đầu tiên của Phật mẫu bảo đức tạng kinh (Ratnaguṇasaṃcayagāthā), có lẽ ta phải đi ngược trở lại năm 100 ttl. Những phẩm nầy (A) định nghĩa 4 từ khóa  chính, (B) phát triển những ý tưởng chắc chắn của truyền thống Tiểu thừa, và (C) biểu thị nguồn gốc của giáo lý mới.

Các từ khóa mới, trước hết là Bồ-tát (bodhisattva) (I v. 16) và ma-ha-tát (mahāsattva) (I vv. 17-20), mà qua đó, Đại thừa sơ kỳ tuyên bố sự trung thành của mình với một điển hình mới của chư thánh, khác với ‘A-la-hán’ của thời kỳ trước, và rồi bồ-đề thừa (bodhiyāna) (I vv. 21-23) mà qua đó một mục tiêu mới được tuyên bố, không có cái nào là kém hơn sự giác ngộ viên mãn của Đức Phật; sarvajñatām ca parighṇāti śikṣamāṇo, như được nói trong II 8.

Thứ tư là hạnh bát-nhã ba-la-mật-đa (prajñāvarapāramitāya caryā), được đề cập 11 lần trong 41 bài kệ của hai phẩm nầy. Tuy nhiên, những huyền nghĩa siêu việt trong hình thái bát chánh đạo cổ xưa, lại là hình thái bát-nhã có toàn bộ trong Phật giáo nguyên thủy hậu-A-dục và nó trở thành phẩm đức ưu thắng. Giờ đây, văn bản này cho chúng ta niềm hy vọng đạt đến điểm tột cùng của tuệ giác ấy. Rồi ở đây, vào giai đoạn sơ kỳ, Bát-nhã ba-la-mật-đa được chỉ định trong I v. 15 là Jināna mātā, có nghĩa là ‘Mẹ của những thắng tử–the mother of the Jinas.’ Nếu Đức Phật nhập niết-bàn vào năm 480 ttl., có lẽ phải cần đến 400 năm sau ngài mới được thay thế bằng danh xưng ‘người mẹ’ tinh thần trong sở hành (shape) của Bát-nhã ba-la-mật-đa. Có lẽ sự kiện này xảy ra cùng một thời kỳ đã trôi qua, trước khi Công đồng Ephesus năm 431 tuyên bố Đức mẹ đồng trinh Mary, thuật ngữ sedes sapientiae (kho tàng của trí tuệ), có nghĩa là Đức Mẹ của Thiên chúa (Mother of God - tức là đấng sinh thành của trí tuệ). Tín điều Cơ-đốc giáo được định hình ở yếu tính này mà trong đó những truyền thống về Đấng mẫu nghi (Great Mother - Người mẹ vĩ đại hay người mẹ sinh ra chân lý), đã tỏa rực hàng thiên niên kỷ ở  Tiểu Á, bởi vì nó khiến cho có một yếu tính biết tổ chức tối ưu. Gần đây, Giáo sư E. O. James nhắc nhở chúng ta rằng “Dưới bóng tu viện to lớn được dựng lên từ năm 330 ttl cho Magna Mater, vậy thì danh xưng ‘Người đưa thơ của Chúa hay thông tín viên của Chúa–God-bearer’ hầu như không được tán thành.” Bởi vì tôi tin chắc rằng, nếu Bát-nhã ba-la-mật-đa xuất phát từ miền Nam Ấn Độ, vậy thì nó phải đại biểu cho sự nổ bùng trong đạo Phật về lòng nhiệt thành với Người mẹ vĩ đại (Great Mother – kho tàng trí tuệ) này đang lưu hành trong nhiều xã hội mẫu quyền thuộc dân Dravidian, nơi mà Bát-nhã đã sinh ra. Nền tôn giáo cổ xưa nhất của nhân loại này được tiến hoá từ trong các hang động của Palaeolithic bằng cách tự kết hợp với nó – Bát-nhã-ba-la-mật-đa - để từ đó, đạo Phật đã thành là một tôn giáo Cơ-đốc thực sự, có khả năng lan toả khắp Châu Á, vượt qua phạm vi Ấn Độ.

B. Thế thì cái gì là giáo lý thực tiễn của Bát-nhã Ba-la-mật-đa, khi đầu tiên nó xuất hiện trong bối cảnh này? Nếu chúng ta loại trừ các bài kệ 16-23, bởi vì, nó không có những thuật ngữ nào mới, vậy, phần còn lại của 2 phẩm, phải là sự thừa nhận về chân như (tathatā; II v. 2). Khi dựa nhiều vào việc chọn lọc hơn là mở ra sự cách tân, thế thì, về cơ bản nó đưa ra một tái hiện đơn thuần vì cái lợi ích mà chúng ta gọi là ‘Đạo Phật cổ xưa’. Như vậy, có ba đề tài chi phối cuộc thảo luận này:

1. Vấn đề quan trọng-toàn diện về ngã. Ngay từ khởi đầu, chúng ta đã có đề cập đến ‘Du sĩ Śreṇika’. Śreṇika Vatsagotra là một du sĩ khổ hạnh ngoại đạo, người đã từng tranh luận với Đức Phật và cuộc tranh luận này đã làm nên một phẩm trong kinh Tương ưng A-hàm (Samyuktāgama) của Nhất thiết hữu bộ. Có một lần, ông nêu lên câu hỏi về ‘chân ngã – true self,’ mà ông đồng nhất với Như Lai (Tathāgata). Đức Phật nói với ông rằng Như Lai (cái vốn đã đến như vậy) không thể nào được tìm thấy trong 5 uẩn, cũng không ngoài 5 uẩn, cũng không phải loại trừ 5 uẩn. Bằng một niềm tin thù thắng, Śreṇika hoan hỷ thừa nhận cái tính chất đến như vậy - Như Lai - dù ông không đủ khả năng để thuật lại cho đức Phật về bất cứ điều gì mà ông đã nghiệm chứng.

Tuy nhiên, trí huệ (jñāna) của Śreṇika, như trong văn trường hàng của Bát thiên tụng Bát-nhã, A I 9  đã nêu, chỉ là thiểu trí huệ (prādeśika-jñāna), một loại trí tuệ trong một phạm vi bị giới hạn, như Haribhadra giải thích, nó dừng lại ở nhận thức về Bổ-đặc-già-la vô ngã (pudgala-nairātmya – nhân vô ngã), trong khi đó Bồ-tát có thể trải rộng sức quán chiếu của mình đến nhất thiết pháp – pháp vô ngã. Và như vậy,  Bảo đức tạng Bát-nhã rút ra kết luận mang tính Đại thừa: ‘Đúng như thế, khi Bồ-tát thông đạt chư pháp như các ngài đã thông đạt, các ngài không an trụ trong Tịch tĩnh. Các ngài an trú trong Trí huệ’.

‘Tịch tĩnh’, nirvṛti, chính là niết-bàn, nghĩa là thế giới khổ đau đã được chuyển hóa triệt để. Bồ-tát phải là bậc bất trụ trong cảnh giới ấy, bởi vì lúc bấy giờ ngài đã viễn ly năm uẩn (bất trú sinh tử), nguồn gốc của sinh tử luân hồi và bởi vì lúc bấy giờ ngài phải là bậc thực hiện diệu hạnh phản ảnh từ tuệ quán do chính mình đắc thành (trú trong tuệ giác – and act against his insight which showed him); trong ngôn ngữ của Bát thiên tụng Bát-nhã,  I 9, trạng thái đó là Phật quả (Buddhahood), hay là cái biết của nhất thiết trí, nó không ở bên trong ngũ uẩn, không ngoài ngũ uẩn, không trong cũng không ngoài và cũng chẳng khác gì ngũ uẩn.

Và mãi đến đoạn cuối cùng, ở phần II 12, tính bất thực tối hậu của cái ngã mới được khẳng định trong những pháp ngữ (the memorable word) như sau:

‘Dù trải qua vô số kiếp như cát sông Hằng

thì bậc Đạo sư vẫn là bậc liên tục dạy về  ‘hữu thể’ (hay ngã)

Cũng vậy, từ lúc khởi sơ thành đạo, trong pháp ngữ của Ngài chưa từng có cái ngã nào được thừa nhận’, (If for aeons countless as the sands of the Ganges

The Leader himself would continue to pronounce the word ‘being’

Still, pure from the very start, no being could ever result from his speaking).

2. Lại nữa, kinh văn mô tả ba khía cạnh (tam pháp hành) mà bậc trí nên nhắm đến khi thể nhập chư pháp:

a) Anh ta nên thực hiện hạnh vô tướng (vô tướng hành. S: anihetacārī), I vv. 6, 10, II, 3. Thuật ngữ này từ lâu đã dùng để chỉ cho sự không chấp trước vào những sở hữu và các ràng buộc xã hội của giới xuất gia, giờ đây, nó còn vươn tới nội dung của bản thể luận (ontology) nữa. Trong năm uẩn không có trú xứ nào để người trí an lập (sthānu) và họ cũng không trú (asthita), (asthitaka) (II i sq.), không chấp trước (aparigṛhīta) trong tất cả pháp.  Đối với tiến trình vô trụ xứ (to ‘course whithout a home – vô sở trú) có nghĩa là ‘không có tiến trình hay sở hành nào ở trong – not to course in’) bất cứ năm uẩn nào, “chư niệm của Ngài hướng đến trạng thái vô tác – his thoughts directed to non-production [vô sinh] -(anupādadhī; non-production)”. Để giải thoát tự thân khỏi mọi chấp trước, điều đó quả thật là cốt tủy của hạnh bồ-tát, và phải giải thoát khỏi mọi chấp trước, thì đấy là yếu tính về sự giác ngộ của Phật.

b) Bồ-tát cần tu tập hạnh vô đắc (anupalabdhi; non-apprehension - vô chấp), như được nói trong I 5:

‘Không có trí huệ nào để chúng ta có thể đạt đến, không có sự viên mãn tột cùng.

Không có Bồ-tát, cũng như không có niệm tưởng giác ngộ ’

Khi nói về điều nầy, nếu không hoang mang và điên đảo

Đó mới là Bồ-tát đang tu tập trong trí huệ của bậc Thiện thệ.’

Những điều tưởng tượng như là ‘ngã’ hay ‘nhân’ thường được mô tả bằng tiểu đoạn hay cú nghĩa ‘không thể nắm bắt được’, ‘không thể đạt đến được,’ nopalabhyante, nhưng ở đây sự mô tả này mở rộng đến mọi cơ cấu giải thoát.

c) Mọi hiện tượng sẽ được xử lý như là huyễn ảo, là māyā. Rằng uẩn (I v. 14) và các pháp hữu vi (beings; I v. 19) đều là huyễn ảo, thường đã được nói ở trong quá khứ rồi. Điều mới lạ giờ đây nằm trong (II V. 5) cách mở rộng ý niệm này vươn đến cảnh giới siêu việt (xuất thế gian), và nói rằng các thánh quả, dù đạt đến quả vị A-la-hán, Bích chi Phật, hoặc đạt đến sự toàn giác hay không, và rằng tự thân niết-bàn, thì sự đạt đến như vậy ‘cũng chỉ là huyễn mộng.’ Trong Phật mẫu Bảo đức tạng, điều nầy được cho là hy hữu đến độ nó được hộ trì bằng sự hứa khả rằng: “đấng Như Lai đã dạy cho chúng ta như vậy”’ và văn trường hàng của Bát thiên tụng Bát-nhã, A II 40, khi mô tả sự ngạc nhiên của thiên tử (devaputrā) từ nơi thông điệp này, nó đã phơi trần sự thật mà ở đó ta phải ứng xử bằng đôi phần kích động phát sinh từ những ý tưởng vốn được thừa nhận.

3. Thứ ba, chúng ta thấy một cách giải thích, hay đúng hơn là giải thích trở lại (sự tái thuyết – re-interatation) về các giai vị tối thượng của tiến trình tu đạo:

a) Một kết luận theo tính nhất nguyên được rút ra từ thể thức của giai đoạn  thiền định vô sắc đầu tiên.

‘Khi giải thoát khỏi các ý niệm đa tạp về các pháp, hành giả đạt đến sự an tĩnh,
Vậy thì đó sự tu tập trí tuệ của ngài, và đó là sự viên mãn tối thượng.’

Ở đây, nānātvasaṃjñāvigato (trí sai biệt được đạt tới) rõ ràng là ám chỉ cho

iha sarvaśo rūpasaṃjñānāṃ samatikrāmāt, pratighasaṃjñānāṃ astaṅgamāt, nānātvasaṃjñānāṃ amanasikārād, anantam ākāśam ity ākāśanantyāyatanam upasampadya viharati.

Sự hàm ý này dường như cho rằng, trên các địa của trí tuệ tối thượng ấy, một vị Bồ-tát sẽ không bao giờ bị đọa vào cấp độ quán chiếu đã đạt tới ở giai đoạn thiền định vô sắc đầu tiên. Nó cũng nằm bên dưới những so sánh II 9-10 về trí huệ, về sở duyên (ārambaṇa), về các hữu thể ở không gian, tất cả đều “hằng hành”, và tánh cốt tủy (prakṛti) của nó trong tất cả là vô tận. Điều quan trọng là những giáo lý nầy không chỉ xuất phát từ những suy đoán siêu hình học mà nó còn xuất phát từ tuệ quán của các Du-già sư (Yogic). Về giai đoạn thiền vô sắc thứ tư này, Bát-nhã ba-la-mật-đa mới tạo nên cách sử dụng hầu hết cho cảnh giới thiền thứ nhất và thứ ba, trong khi đó, giai đoạn thiền thứ hai và thứ tư,  không chỉ liên quan đến cảnh sở duyên, mà chúng còn liên quan đến cảnh giới năng duyên nữa và hầu như giáo lý này không tạo được ấn tượng gì, nên nó phải gợi hứng từ nền tư tưởng  Du-già hành tông.

b) Tiểu thừa cung ứng một khởi điểm có sẵn cho tư tưởng Đại thừa về tánh không (śūnyatā) bằng giáo lý về tam giải thoát môn (samādhis). Không, Vô tướng và Vô nguyện mà nơi đó đã tạo nên những huyền môn làm thành y xứ chính xác của tiến trình tu đạo. Trong hai phẩm của chúng ta, phẩm thứ ba không được đề cập đến, và thực tế tất cả kinh văn Bát-nhã ba-la-mật-đa đều hiển bày rất ít, nếu có thể có, là sự quan tâm về vô nguyện (apraṇihita). Nhưng, không (śūnyatā) và vô tướng (ānimitta) xuất hiện chung với nhau như là tam-muội (samādhi) và toàn bộ ba môn giải thoát này, được Phật mẫu Bảo đức tạng nêu ra với hàm ngôn rằng, nội quán đạt được chúng sẽ phải là một nét đặc trưng vĩnh cữu về những tín giải có thực thể (ontological) của một vị Bồ-tát. Ở đây, chúng ta phải gác lại chuyện nầy, vì mối quan hệ giữa ba loại của tánh không (śūnyatā) – biểu hiện lần lượt bằng tam-muội, bằng Bát-nhã, và bằng Bát-nhã ba-la-mật-đa – chỉ mới được thăm dò chút ít và mọi thảo luận về những đề mục tinh tế nầy sẽ choán chỗ rất nhiều không gian trong bài viết này.

c) Vào cuối cuộc hành trình đến niết-bàn, ý nghĩa về con đường đó được giải thích trong I v. 22:
‘Siêu việt thế gian như vậy, tức là ngài viễn ly những nỗi điên đảo của chúng ta.
Ngài đạt đến niết-bàn, nhưng không ai biết ngài đi đâu (vô sở tùng lai)
Sự tắt ngấm của ngọn lửa, nhưng, chúng ta hỏi, nó đi về đâu?
Cũng vậy, làm sao ta có thể tìm thấy ngài, người đã chứng đắc Tịch diệt?’

Mỗi nhà nghiên cứu Phật học ngay tức khắc sẽ thấy rằng, chẳng có gì là căn nguyên của điều này, và rằng, chúng ta phải thực hiện chỉ với sự biến thể của một trong các đoạn kinh nổi tiếng nhất nhất trong Kinh tập (Suttanipata, vv. 1074, 1076).

Để kết luận: Mục đích của cái mà tôi gọi ‘Bát-nhã ba-la-mật-đa tối cổ’ là phòng hộ tâm linh chống lại mọi hiểu lầm đang diễn ra khi người ta phải nỗ lực xác định nó, buộc chặc nó lại; theo lời phê phán của người bạn cũ của tôi là Charles du Bos, anh ấy đã có lần phát biểu rằng: ‘tâm linh là một yếu tố, theo ý nghĩa duy nhất của thuật ngữ này, nhưng nó là một yếu tố bất khả đắc trong tự thân, đến độ các biểu hiện của nó có lẽ người ta không bao giờ nhận thức, nắm bắt được. Lời phê luận này rất khế hợp với đạo Phật Ấn Độ, họ muốn ví giáo lý tánh không (śūnyatā) với muối, trong đó rất có ích cho hương vị của món ăn, nhưng khi ăn riêng từng vốc lớn thì quả thật là chẳng có ích lợi gì. Những ai muốn đeo đuổi sự định nghĩa tâm linh khi mà nó hoàn toàn không thể định nghĩa được, thế thì tất nhiên là, bất cứ lúc nào, người ta sẽ phải đương đầu chống lại sự đổ xô của phiền ưu trong từng niệm tưởng của mình, và do vậy, không có gì đáng ngạc nhiên khi Bát-nhã ba-la-mật-đa thường khẳng định đến độ mà sự vắng mặt của phiền não tức là dấu hiệu nói lên rằng một ai đó có thể thực sự lãnh thọ được giáo pháp này.

Chú Thích:
1. Vì khuôn khổ và nội dung của tờ báo, cho nên một số đoạn cũng như văn cảnh của bản văn bị cắt bớt hay chỉnh sửa. Xin chân thành cáo lổi cùng dịch giả. BBT.
2. Tất cả những trích đoạn bằng Phạn văn hay Tây Tạng ở phần cước chú, sẽ được Việt dịch trong phần cuối của dịch bản cũng theo số mục này. ND.
3. Phật mẫu bảo đức tạng bát-nhã ba-la-mật kinh 佛母寶悳藏般若波羅蜜經; C: fómǔ băodézàng bānruò bōluómì jīng; J: butsumo hōtokuzō hannya haramitsu kyō; S: prajñāpāramitāratna-guṇa-saṃcayagāthā.
Kinh, gồm 3 quyển. Tên gọi tắt là Bảo Đức tạng kinh (寶 悳 藏 經); Pháp Hiền (法 賢) dịch. Về tiếng Phạn, xem bản của Yuyama biên tập năm 1976.
4. Chúng tôi đánh số thêm từng mục để người đọc dễ theo dõi.
5. The Cult of the Mother Goddess, 1959, p. 207.
6. E. Lamotte (Sur la formation du Mahāyāna, in Asiatica, 1954) đã tranh luận về nguồn gốc  Đại thừa phát xuất từ Tây-bắc, nhưng tôi cho rằng sự tuyên bố của ông là không có bằng chứng, và  ông nên tham khảo tác phẩm của tôi là The Prajñāparamitā Literature (1960) dành cho các phản luận.
7. v. 7. atha Śreṇikasya abhutī parivrājakasya jnānopalambhu na hi skandhavibhāvanā ca. Câu nầy có phần dễ hiểu hơn trong tiếng Tây Tạng:  ji-ltar kun-tu rgyu-ba phren-caṅ śes-pa-yis dmigs med phuṅ-po rnam-par ‘jig-pa ‘byuṅ-ba ltar.
8. yo bodhisattvo parijānati eva dharinān na ca nirvṛtim spṛśati so viharāti prajñāṃ.
9. Vô tướng hành, vô sở chướng ngại. Được biết để hình thành những phần quy tắc. 
10. Bất tồn tại, bất chính an trụ, vô diên tục.
11. Vô nhiếp thọ, bất bao hàm, bất tùng.
12. Ý niệm vô sinh khởi nầy (non-production), tự nó, dĩ nhiên không phải là một ý niệm mới.  Vì anupādajñāna minh dụ là để hình thành những phần quy tắc trong tạng giáo lý của Tiểu thừa.
13. sarvatra sangakṣaya icchati saṅgacchedī bodhiṃ, spṛśiṣyati Jināana asaūgabbūtaṃ tasmād dhi nāma labhate ayu bodhisattvo. I 16; cf. I 20.
14. Tương tự như vậy trong Phật mẫu Bảo đức tạng, Rgs I 22—3.
15. nirvāṇu yo adhigato vidupaṇḍitehi sarve ta nāyaja nirdiṣṭu Tathāgatena.
16. nānātvasaṃjñāvigato upaśāntacārī eṣā sa prajñāvarapāramitāya caryā. I.V.14.
17. Hán dịch; Y xứ, nhân duyên, sở nhân... ư cảnh, ư duyên trung.
18. na ca labhyale ya vrayate diśa āruhilvā, nirvāṇa ukta gamanaṃ gati nopalabdih, yatha agninirvṛtu na tasya gahipracāro, so lena nirvṛti pravucyati kāraṇena.
Dòng thứ hai bằng tiếng Tây Tạng: mya nan ‘das-par ‘gro-bar gsuñs-pa ‘gro mi dmigs.
19. le spirituel est un élément, au sens premier du terme, mais un élément insaisissable en lui-même, qui n’est jamais identifié, appréhendé que dans ses manifestations.
20. Tôi cố gắng trình bày mối liên quan trong vài chi tiết trong tác phẩm của tôi, Buddhism, 1951, pp. 22-3, 137.
21. Phật mẫu Bảo đức tạng, I, 5: evaṃ śruṅitva na ca muhyahi nāsti trāso, so bodijisattvo carate Sugātana prajñām. Còn có trong I 8, i, 20, 28, II 4, 6.

Nhuận Châu(dịch) (còn tiếp)
[Tập san Pháp Luân - số 68, tr52, 2009]