Thế giới yêu cầu gì về phía chúng ta

Một bước đi tiến về phía trước là một dịp người ta lấp lại dấu chân sau và cứ như thế, hình thành nên các vết loang trần thế. Lý tưởng Phật giáo trong một chừng mực nào đó, là lý tưởng của chinh phục sắc, một Phật tử rất cần là một hiện thân của “Thế gian giải” và, người ta nói rằng, ba cõi được vinh quang là do Thiền định. Thế thì, việc học Phật, phải đặt trên cơ sở chắc thật, nguồn tri thức mà ta sở hữu được từ đó, phải là nguồn tri thức vô giá, chớ không nằm trong lý thuyết. Có nghĩa rằng, mọi thứ phải được chứng minh bằng cả hai khía cạnh: Năng hành và Sở hành. Vậy, trong mọi trường hợp ngôn ngữ thật cần thiết, qua hạnh “Thế gian Giải” của mình. Thế giới đang yêu cầu về phía chúng ta, những gì phải là hoàn toàn chắc thật.

Thế giới vốn dĩ đã đau thương vì ngôn ngữ, và rồi, chính nó cũng là nơi ta đứng dậy, nếu như Pháp có thể dụ cho ngôn từ. Đích xác, nó là phương tiện đưa đến Niết-bàn, như kinh Lăng-già đã dạy.

Mười năm về trước, khi về Già Lam tu học, môn học thứ nhì mà tôi tiếp cận, chính là Duy thức học, và môn học đó, đã khiến tôi say mê cho đến bây giờ. Niềm say mê ấy, cũng chính là niềm say mê của tất cả học viên, bởi vì, chúng tôi được một vị thầy am tường toàn diện về lãnh vực này dạy dỗ.

Muốn hiểu Duy thức, thì phải học Lăng-già, hay ít nhất ra, ta cần phải học trực tiếp với một vị thầy nào đó, mà thật sự vị ấy đã đắc nghiệm môn học này, trong cả hai lĩnh vực, ngôn ngữ và tu chứng. Chúng ta biết rằng, Duy thức là một trong hai trường phái học lý vĩ đại, Trung quán và, có thể nói, nó hoàn thành những gì mà Trung quán chưa được vạch ra toàn diện với chúng ta. Hơn thế, môn học này đã đặt một vấn đề hết sức hệ trọng, đó là, ngôn ngữ. Nếu ta vừa cho rằng, bản kinh Lăng-già là bản kinh triệt thuyết về vấn đề ngôn ngữ và lật đổ toàn diện cái mà, ngày nay, người ta đổ xô tìm đến: Siêu hình học. Tiếc thay, khi muốn học Duy thức, thì việc cơ bản, người ta, phải biết đôi chút về Phạn văn, bởi vì, văn ngôn Hán tự, thường hay dẫn ta đến những ngộ nhận theo lối siêu hình, (mà, tính siêu hình ấy lại đặt trên một xứ sở lấy văn minh nông nghiệp làm nền tảng), do vậy, ta vừa nói là, cần đến sự hướng đạo của một bậc đắc nghiệm. Nói như thế, tức là ta khẳng định rằng, pháp Phật, nếu được đắc nghiệm, thì sự thanh bình của tự thân và tha nhân là một viễn cảnh hoàn toàn có thật, một nguồn cảm hứng sáng tạo kỳ vĩ mà nhân loại chứng kiến, đức Phật.

Thật vậy, con người là con người của ngôn ngữ và, chúng ta tuyệt đối không thể thiếu nó, thậm chí, không là lời nói, ngôn từ, thì cũng là điệu bộ hay hành vi. Ngôn ngữ, không nhất thiết là ngôn âm hay từ hoặc tự hay bất cứ hình vị nào được thiết lập. Nó là chu cảnh hiện sinh của chúng ta, cho dù, nó khiến ta đôi lúc lao đao, như voi sa lầy và trên thực tế ta đã sa lầy. Ta không thể không có ngôn ngữ.

Khi luận về ngôn ngữ, có thể, ta sẽ không đặt mình trên phạm trù tu tập và cũng không đặt mình trên bất cứ niềm tin nào, ta sở y trên phân tích triết học, nếu như, Duy thức, trên bình diện tương đối mà nó cho phép, là một môn học chuyên khảo sát về sự vận hành của tâm thức, tâm thức vận hành trên ngôn ngữ cấu trúc (vakvikalpa), mà, một trong bốn loại hình của bản kinh Lăng già, trong tiểu đoạn thứ 27 đã nêu, ý thể bẩm sinh hay là Vô thủy niệm. Ngôn ngữ học ngày nay, hầu như chuyên nghiên cứu về “ý niệm bẩm sinh” này, mà đại diện ưu việt chính là N.Chomsky, một nhân vật, vượt lên trên học thuyết miêu tả của Mỹ, hướng tư duy nhân loại đi về cội nguồn của ý thể mà ở đó là kho ngôn từ, nơi mà ý thức nhân loại sản sinh, tức là “tập khí di truyền” hay “kho lưu trữ kinh nghiệm” mà, ta vừa nói là, ở đó, nhận thức xuất sinh. Nhận thức là nhận thức trên kinh nghiệm, là nhận thức trên ngôn ngữ vậy. Tuy nhiên, Tướng phần của tri thức được rút ra từ kho dữ liệu này, nó hoàn toàn không phải là một hình ảnh chết cứng, nó lây lan và biến hóa. Tác dụng của “Kiến phần và tự chứng phần” là nền tảng cốt tủy của tri thức chúng ta, vấn đề là chúng ta “tự chứng” như thế nào. Tuy thế mà, “tôi tin là, người ta cần xác quyết nhiều hơn nữa các khái niệm hiện thành trong tư duy của chúng ta, mọi thứ xét trên mặt lý luận là những sản phẩm tự do của chúng ta và không thể cho là chúng hoàn toàn xuất thân từ kinh nghiệm giác quan (ngũ uẩn). Điều đó sở dĩ khó nhận thấy là vì tập khí của chúng ta” (Einstein / Sien Einfluss auf Physik, Philosophie und Politik.) Tức là cái mà ta cần vượt qua các hấp dẫn từ các hố đen do kiến, tướng, tự chứng phần tạo ra. N. Chomsky, lập cước trên học thuyết của Descartes, với cái gọi là “tôi tư duy là tôi tồn tại”. Hơn thế, khi dựng dậy phạm trù này, N. Chomsky, tiến lên một bước nữa, đó là phạm trù hóa toàn diện lãnh vực vận hành tâm bằng các kỹ thuật dấu hiệu của ngôn ngữ học. Cách làm này, như những nhà A-tỳ-đàm đã làm cho học thuyết của mình.

Bởi vì, tâm thức liên hệ đến hai phạm trù biểu và vô biểu, cho nên, ngôn ngữ cũng được thiết lập trên hai hình thái: cấu trúc bề sâu và bề mặt. Và từ tính liên hệ này, người ta nghiên cứu về sự chuyển dịch. Ở mức độ chuyên môn, “hoằng pháp”, tức là chuyển dịch những gì mà Phật đã thuyết—từ ngôn bản (corpus), chuyển sang ngữ đích (target language) nào đó mà một dịch giả hay một thông ngôn nhắm đến, chẳng hạn, chuyển thành ngôn ngữ bẩm sinh của họ. Dịch, không nhất thiết là chuyển từ một ngôn ngữ này sang một ngôn ngữ khác, nếu ta nói Thi kệ, chính là một cách dịch của văn trường hàng, dù, đức Phật, chưa ai gọi Ngài là đại thi sỹ hay đại thi hào. Một trường hợp khác, chẳng hạn, thi sỹ đã chuyển dịch “cảnh” thành ngôn từ, mà ở đó, các quy luật cú pháp cho một ngôn ngữ hầu như được họ vượt qua, cái mà M. Mighley, cho rằng, thi ca là “một thứ cú pháp chưa được thừa nhận.” Thi sỹ, người sáng tạo ra quy luật ngôn ngữ, điểm này, Đông phương chúng ta thừa. Thế nhưng, trên mặt phổ kiến, ta phải thừa nhận rằng, lý thuyết dịch thuật, có thể chưa có ở Đông phương, cho dù một vài sử liệu mà, người Trung Hoa có đề ra về bộ môn khoa học này, song, nói chung rất còn mờ nhạt (theo Tuệ sỹ). Chính xác, lý thuyết này, được hình thành sơ bộ từ thời La Mã cổ đại, cha đẻ của nó là Cicero và Horace và theo hai vị ấy, dịch thuật là một quá trình sáng tạo văn học được hình thành qua biên giới ngôn ngữ. Tuy nhiên, vì mục đích truyền bá Thánh kinh cho người Hy Lạp, nên học thuyết về dịch của Horace còn rất hạn chế, nhất là quan điểm “La Mã là trung tâm văn hóa”. Tuy nhiên, học thuyết của hai Ông đã ảnh hưởng đến cuối thế kỷ thứ 19. Νhư ta vừa nêu, dịch thuật chủ yếu là do các nhà truyền giáo, trong trường hợp này, ta có La Thập, Huyền Trang, v.v... và, họ chẳng có một lý thuyết dịch thuật nào cả, cái mà họ để lại cho chúng ta, chính là phẩm chất hay tư cách của họ hàm ngôn trong các dịch bản, đã trở thành định bản. Do vậy, lý thuyết về dịch, người ta sẽ học ở đó trên các định bản này và, có phải đây là nét đặc trưng của Phật giáo hay không? Tuy nhiên, hậu học, vì thiếu cái phẩm chất của các tiền nhân mình, cho nên nếu có thể xây dựng được một lý thuyết dịch thuật khả dĩ nào đó mà, chính chúng ta được truyền thừa qua tư chất ấy, thì đây phải là một công trình lịch sử. Nó nói lên được khái niệm “truyền tâm ấn” như ta đã từng tự hào. Dịch thuật, trên mặt lý thuyết, ta cần phải học ở người Tây phương, phải học mọi ý niệm về bộ môn “tiểu ngôn ngữ này”, ít ra là phải có một chút hiểu biết suốt lịch trình từ Horace đến tận cuối thế kỷ 20, nhất là môn Vật lý đang phát triển với độ tăng tốc khó tưởng như ngày nay, đến độ ngôn ngữ được cho là hệ di truyền “vô thủy” của nhân loại, trên thực tế thì loại quan niệm ấy đã được kinh Lăng-già và chính ngay Duy Thức đã chi tiết hóa toàn diện, mà một người nói bản ngữ, nhờ thế có khả tính liên hệ đến bất cứ ngữ hệ nào trên thế giới này một cách dễ dàng. Tuy nhiên, đối với một ngôn ngữ thứ hai nào đó, người ta chỉ có thể biết tới hạn của nó, trên bình diện “dẫn giải” (explanation and introduction) và người ta không thể đạt đến một tri thức bẩm sinh về bản ngữ của một người nói bản ngữ. Vì thế, muốn có một chủng tính đặc dị này, chẳng hạn “tâm truyền tâm”, theo N. Chomsky, nhà ngôn ngữ hay dịch giả, trước tiên phải trầm tư về nó, bởi vì, nó chẳng những nằm bên ngoài cấu trúc ngữ pháp của ngôn ngữ thứ hai, mà nó lại là chủng tính tự cấu trúc toàn diện của chính người nói bản ngữ này. Trong khoa Vật lý, lý thuyết đối song luận về ý nghĩa như vậy được hiển minh, người ta học ngôn ngữ thứ hai bằng chính chủng tính của mình, thông qua “dẫn giải” và ý niệm đó được chứng minh qua các dịch bản của Huyền Trang và, chẳng hạn, La Thập... Trong tình huống như vậy, lý thuyết về ngôn ngữ, dịch, đang phải đối mặt với một vấn đề hết sức cam go: sự lấp đầy khoảng trống từ ngôn ngữ nguồn sang ngữ đích, nói như Fitzgerald, “thà có con chim sẻ còn sống trong tay, còn hơn có con chim đại bàng nhồi bông”. Vì thế, đáng lẽ ra, một dịch giả là người phải thuộc lòng bảng từ vựng của một ngôn ngữ nguồn trước khi chuyển sang ngôn ngữ đích, song le, do chính ở tính liên hệ vừa nêu, nên điều đó có lẽ chưa cần thiết, là vì, nếu cần đến một cỗ máy dịch thuật, thì “các nhà ngôn ngữ học đã đề nghị các khoa học gia làm nên cỗ máy ấy rồi”. Tuy nhiên, sự kiện ấy là không thể. Chẳng hạn, tác phẩm La terre de l’homme của A. Gide, thi sĩ Bùi Giáng dịch là Cõi người ta, thi sĩ đã cảm thụ tác phẩm bằng chính cái tâm thức “Nguyễn Du” của mình hơn là mạng lưới của ngôn bản hay ngữ nguồn. Trong trường hợp như thế, sát-na Xúc của thi sĩ nội hàm toàn diện trạng thái “12 chi nhân duyên”, một trạng thái “nhân quả đồng thời”, một “dãn nở vũ trụ” vượt ngoài “bức tường thời gian của Planck”, một tình trạng “cái này có thì cái kia có”, ở đây khái niệm (notion) chính là ý niệm (conception) hay nói khác hơn, trạng thái ấy, Hữu đã hiện hữu rồi, thi sĩ cho ta một cú hích, như cú hích đầu tiên của vũ trụ vậy. Còn bản dịch của học giả Đào Đăng Vỹ thì dịch theo bảng từ vựng—Đất người. Tất nhiên, đây là vấn đề “nan tư”. Làm sao mà người ta đạt đến ngôn ngữ thứ hai là ngôn ngữ bẩm sinh của mình, liệu “học” ngôn ngữ thứ hai hoặc thứ ba, thứ tư... nào đó vài chục năm thì ta có thể đạt được tri thức của ngôn ngữ thứ hai v.v... mà ta đã học? Tham vọng của các nhà Vật lý và các nhà Di truyền học, chính là đạt đến một thực thể mang tính phổ quát này, một loại nhân bản nào đó trong quá trình chuyển hóa ‘ghen’ di truyền. Trong Phật giáo dạy ta rằng, muốn đạt được mục đích này và hơn thế nữa, ba phạm trù “Văn, Tư, Tu” hầu như là cơ sở chung cho những ai theo Phật. Tóm lại, thầy Tuệ Sỹ, đã nói “rất dài hơi” về thể tài ấy, ngay từ bài kệ đầu tiên của Duy thức, qua cách dịch của đại sư Huyền Trang. Ta có thêm một vài quan hệ nữa:

Hán bản:
“Do giả thuyết ngã pháp, hữu chủng chủng tướng chuyển, bỉ y thức sở biến. Thử năng biến duy tam...”

Phạn bản:
“ātmadharmopacāro hi vividho yaḥ pravartate / vijñānapariṇāme’ sau pariṇāmaḥ sa ca tridhā ...”

Bản tiếng Anh của Vi Đạt:
Conceps of Atman and dharmas do not imply the existence of a real Atman and real dharmas, but are merely fictitious constructions (produced by numerous causes).

Because of this, all varieties of phenomental apparances and qualities arise.

The phenomena of Atman and dharmas are (all mental representations) based on the manifestion and transformation of consciousness.

Consciousnesses capable of unfolding or manifesting themselves may be grouped in three general categories.

Ở đây, qua Phạn bản, một từ rất quan trọng, đó là upacāra, từ này phát sinh từ ngữ đoạn vị từ upa √car (cận hành, tiếp cận, hầu hạ tận tụy, tiến hành). Theo Moniere, upacāra, còn có nghĩa là sự biểu đạt hàm ngôn hay sự biểu đạt mang tính ẩn dụ (metaphorical expression), từ này chỉ cho ý niệm ngầm hay cấu trúc ẩn dụ. Ở đây, vị từ đã chia là pravartate được cho là bị động thể, thế thì tác thể là gì? Tức là vijñānapariṇama, vậy ātmadharmopacāro và vividho với tư cách là chủ ngữ sẽ là đối cách; ta có: thật vậy, chính cơ cấu hàm ẩn về ngã và pháp có các hình thái đa dạng mà trên sự chuyển biến của thức, cơ cấu ấy được hiện thành. Sự chuyển biến này phân thành ba nhóm. Như vậy, tiểu từ do (由) không chỉ cho mệnh đề chỉ lý do, mà nó có nghĩa là thật vậy, bởi vì xét về văn phong của ngài Huyền Trang, khi lập thành mệnh đề chỉ lý do, Ngài thường bắt đầu bằng vị (為) và cố (故) như ta thấy trong các dịch bản của Ngài. Tiểu từ thật vậy này, nhằm xác định cơ cấu khái niệm tiềm ẩn của chúng ta về ngã và pháp—có xúc, thọ, tưởng, thì có hành và...hữu. Ở đây, 12 chi nhân duyên phát triển từ xúc, thọ, tưởng, hành đến hữu, nằm gọn trong 2 câu kệ này của Thế Thân, nhất là thuật ngữ upacāra, mà đại sư Huyền Trang đã cảm dịch là giả thuyết, theo các ý nghĩa giả thi thiết, giả lập... (theo Tuệ Sỹ), và kế đến là hữu chủng chủng, tức là Ngài nhắm đến sự Hữu—vì vividho là tính ngữ của ngữ đoạn danh cách ātmadharmopacāro, nên Ngài dịch là hữu, tức là ātmadharmopacāro có (mang tính chất) vividho—đã thành trong ý niệm của ta về Ngã và Pháp, mà thật sự ra, sự hình thành hay lập ngôn tiềm thể ấy, chỉ do duyên sinh, như đoạn dịch bổ sung của Vi Đạt (produced by numerous causes). Vấn đề của chúng ta, ở đây, chính là sự cảm dịch của đại sư Huyền Trang, từ một ngôn ngữ thứ hai, đã biến thể thành bản ngữ của Ngài, không một chút gượng ép, chẳng những thế mà nó còn chuyển tải được hàm ý của Thế Thân bằng thơ năm chữ nữa. Chúng ta nên nhớ rằng, dịch (translation) và chuyển dịch (translating) là khác nhau hoàn toàn. Pariṇāma tương đương với thuật ngữ vật lý đương đại: Alternative—chuyển tướng. Chúng ta không thể hiểu là do đâu mà đại sư Huyền Trang có thuật ngữ “giả thuyết” như vậy, nếu không là công phu tu hành của Ngài, “học giả” thì không thể có được điều này. Đến độ, thuật ngữ ấy, tiếng Anh phải liên hệ đến một tập hợp giải thích dài—Conceps...[produced by numerous causes]. Conceps là ý niệm mà ý niệm là do duyên sinh, nói khác hơn, sự phát triển của cơ cấu ý thức chỉ là sự phát triển của sắc mà thôi—giả thuyết, là cấu trúc liên hệ sắc vậy, do đó, chúng không có thực thể.

Bài kệ này, như ta thấy, tôn giả Thế Thân đang nhắm tới tính liên hệ của các pháp, khi xác định rằng chỉ có thức. Tôn giả không cho rằng, thức là một hiện hữu tuyệt đối, nó cũng “chỉ” là tính liên hệ mà thôi, nếu cái gì có thực, thì cái đó phải sinh ra cái có thực khác. Tuy nhiên, cái gì có thực thì cái đó vô sinh. Duy thức, không nằm trong ý nghĩa là Duy biểu, mà hơn thế, nó còn là “Duy liên hệ” nữa. Đây là lý do vì sao chủng tử có khi vừa là sắc, có khi vừa là tâm. Duy thức, phủ định thế giới sắc hay phi sắc ngoại tại, không có nghĩa là không công nhận sự hiện hữu “giả thi thiết” của chúng, mà chỉ phủ nhận tính bất thực của chúng mà thôi. Thế thì, khi quan niệm rằng “sắc tức là tâm”, ta chớ vội phê phán hay phủ định các công trình Vật lý. Phủ định thế giới ngoại tại, tức là phủ định tiến trình tâm, là thủ tiêu hành trình vượt sang bờ bên kia của chúng ta. Ta không thể bỏ chiếc bè và mọi thứ cứu hộ, khi đang trên dòng sông bão táp. Một người đi con đường vòng với các công cụ, và một người đi thẳng với công cụ tư duy chủ quan, theo cách nói của đức Đạt-lai Lạt-ma, trong hai trường hợp đều có chung một mục đích, bởi vì “sắc chính là tâm.” Đây là lý do vì sao, đức Đạt-lai Lạt-ma, ngợi ca khoa học và các thành tựu của nó, và sự cận hành là một điều tất yếu, tất yếu hơn, một khi khoa học đặt mình trên lòng bi, hơn là khẳng định bằng lý thuyết. Nếu như, ta muốn vá vết thương đời, trong một trường hợp nào đó, viên Aspirine cần hơn chiếc áo “Tứ Diệu Đế” mà mình đang mặc, việc này thầy Tuệ Sỹ nói “chính tôi cũng không làm nổi”.

Thời đại mà chúng ta đang chạm mặt, chúng ta có phần may mắn hơn các tiền nhân mình, khi mà, khoa Vật lý đang vượt trên một lộ trình thăm thẳm với một tốc độ không thể nghĩ bàn, nó đang hướng đến bản chất của hữu thể bằng kinh nghiệm và các công cụ cụ thể, nó đang gần đến đích, những cái mà nhân loại trông chờ, không phải là một cái gì đó mà người ta chỉ bắt gặp trên khái niệm. Tức là, không thể bắt gặp trên tình trạng Xúc, mà phải bắt gặp nó trên cả hai mặt: Hành và Tưởng để cho một phạm trù Hữu chân thật phát sinh. Ở đây, Hành và Tưởng, minh dụ cho tiến trình chuyển hóa từ khái niệm sang ý niệm, có nghĩa là, có sự tham gia toàn diện của nhận thức và rồi, khi nhận thức được soi mình trong hành và tưởng này, thì khả năng chấm dứt tưởng có thể xảy ra. Và một cách bất ngờ, khoa Vật lý, đang vươn đến chân trời hữu thức, nơi mà Phật giáo dạy ta rằng, ta cần khám phá nó, bằng bất cứ cách nào. Có thể nói, khi một hành giả chứng nghiệm được hữu thức như là hữu thể, trên những gì mà vị ấy lập cước, thế thì, cái gì còn ẩn mình trong Phật thuyết, có thể được lộ ra, như một nền nhân bản đích thực mà Phật giáo đã cống hiến cho ba cõi này, một sự vinh danh vô thuyết. Thiết nghĩ, một Phật tử với bản hoài của mình, chẳng cứ gì phải lập ngôn trên “các ngôi chùa xưa”, mà thật sự mình còn cần lập ngôn trên cả những tòa lâu đài nguy nga của trần gian này nữa, nếu như, “Phật pháp bất ly thế gian pháp”, một tòa lâu đài Vật lý đang song hành cùng “ngôi chùa xưa” của chúng ta. Phật giáo đặt sự trầm tư của mình trên góc độ tự thân, “dĩ chư thân chiêm kỳ ngoại tượng”, còn Khoa học đặt tư duy mình trên gốc độ hiện sinh ngoại tại với các công cụ, tuy nhiên, đích điểm của cả hai vẫn là chứng thật “bản thể học” theo một ý nghĩa nào đó.

“Ở đây, chúng ta không cần bằng cấp. Người ta dạy Đại học, mình chẳng cần dạy Đại học, nhưng phải nghiên cứu chắc chắn. Sau này, tôi thấy các thầy chịu học, tôi rất mừng. Tôi chỉ sợ phong trào thế này, đó là “bất lập văn tự”, nghĩa là bây giờ, tu Thiền, ngồi khoanh chân, không cần học hành gì cả. Điều này đúng một phần trên phương diện lý thuyết, trong Thiền có, nhưng cái này là lười biếng, và nghĩa là, học nửa mùa. Nói rằng, như ngài Huệ Năng không biết chữ, mà thế giới được mấy ngài Huệ năng, lịch sử nhân loại được bao nhiêu Huệ Năng? Ai muốn làm Huệ Năng thứ hai? Bản thân tôi không làm nổi. Nếu ai không cần học, thì cứ đi gánh củi nấu cơm mà thành đạo, thì làm đi. Nhưng nói có Huệ Năng đi nữa, mà không ai biết Pháp Bảo Đàn kinh, thì ai biết Huệ Năng là ai? Những người biết, rõ ràng toàn là Tiến sỹ văn học viết lại về Ngài. Chứ còn, những cây viết không ra gì, cũng không ai nói đến Huệ Năng làm chi? Thế thì, đừng nói đến chuyện “bất lập văn tự”. Rồi sau Huệ Năng, những Thiền sư viết rất nhiều. “Bất lập văn tự” vẫn nói. Không có tông phái nào ở Trung Quốc nói nhiều bằng Thiền tông. Sách dày cộm... Ngồi thiền một chỗ thì dễ, còn dễ hơn tụng kinh nữa. Tụng kinh còn hao hơi, tụng tán rất mệt... Ngồi thiền, nếu tê cứng, thì ngồi xếp bằng, ngồi kiết già... hay bán già. Ngồi thế nào cũng được... Như học trò khi đi học, nó ngồi 4,5 tiếng đồng hồ còn được. Thành đạo không phải dễ, tu ba Tăng-kỳ kiếp còn chưa làm nổi, chúng ta làm như hơn cả Phật, cả Tổ ngày xưa, siêu đẳng, thành liền, giác ngộ liền. Cái đó, phần do lười biếng, một phần do tự cao tự đại. Tôi không biết là mình kiêu ngạo cỡ nào, nhưng mấy vị ấy, còn kiêu ngạo gấp mấy lần tôi nữa... Thành ra phải học... Người ta nói “trăm năm trồng người”, còn ta “A-tăng-tỳ kiếp trồng Phật”, thì phải trồng”. (Tuệ Sỹ / khóa giảng Duy thức).

Lời dạy của bậc đại sư, thầy của mình quả là tuyệt vời trên con đường viễn du “tạm chia tay” “ngôi chùa xưa” vậy. Cũng thật là may, khi tham gia lớp học Câu-xá, tại tu viện Già Lam, thầy Tuệ Sỹ đã cấy vào chúng tôi một ít khái niệm về Vật lý qua các cuộc tranh luận của các nhà Hữu bộ và Kinh bộ. Lý thuyết về Tam thế thực hữu, của Hữu bộ, có thể xem như là một phát kiến về Vật lý và nền tảng vật chất đen (black matter), như ngày nay ta biết, vốn đã được các nhà Hữu bộ luận bàn, khi họ cho rằng: “sắc, vô kiến vô đối, nằm giữa các thành phần sắc hữu kiến hữu đối”, quan niệm này được cho là tương đương với thuyết hạt nguyên tử bây giờ. Và rồi, lý thuyết ấy được Thế Thân, bổ sung bằng học lý chủng tử, tâm, được xét trên quan kiến của Einstein, chủng tử ấy “vừa là sóng vừa là hạt—both a wave and a particle” hay có khi, tâm vừa là sắc, cũng có khi là tâm, tức là tính liên hệ hay tương đối của vũ trụ này. Nên nhớ rằng, ngữ nguyên của sát-na còn có nghĩa là ánh sáng. Thay vì, tiến theo các mức độ không thể lường được của khoa Vật lý, trên tính liên hệ này, Phật giáo chia sẻ với chúng sinh, sự giải thoát của mình qua lập trình chứng nghiệm tự thân. Chúng ta, nên “qua sông bằng chính những đồng tiền”. Và đây, theo đức Đạt-lai Lạt-ma, mới là nền tảng của mọi nghiên cứu. Chủng tử, thật vậy, chính là “những biến tướng theo lý thuyết dây hay (chuỗi)—Alternatives to String Theory” như nhà vật lý Joseph Polchinski của viện Đại học Kavli đã nói. Nói cách khác, “sắc tức là tâm”. Bởi vì, còn một điểm cần nhấn mạnh là, lý thuyết, dù lý thuyết gì, chỉ có thể hình thành trên chuỗi “lây lan” của thức mà thôi, thay vì nói, sinh hóa của não bộ là nhân của thức. Thức, cái mà chúng ta nói đến, chính là nỗi ưu tư của khoa Vật lý. Vật lý chọn, và, cũng bởi vì tư duy bằng các công cụ, có lẽ sẽ dễ chịu hơn là “ngồi khoanh chân suy nghĩ lan man” như thầy Tuệ Sỹ đã dạy. Lee Smolin, là một trong những nhà Vật lý của thế hệ đầu tiên, vậy mà khi hỏi về những thành tựu của thế hệ này, ông có niềm tự hào nào không? Ông trả lời “Nothing”. Câu trả lời ấy, giống như thái độ xả ly của một Phật tử.

Kể từ năm 1780, với những kinh nghiệm về ngành hóa học định lượng (quantitative chemistry) của Antoine Lavoisier, đã cho ta biết rằng, vật chất được bảo toàn, tức là sự bảo toàn năng lượng của vật chất, kế đến là quy luật chuyển động và hấp dẫn của Isaac Newton, cả hai kinh nghiệm này đã có được chỗ đứng hàng trăm năm. Tuy rằng, trong khoảng thời gian mà Newton đã cho ta một bộ khung tri thức về tất cả hiện tượng tự nhiên hoàn hảo, và biên giới đã được rộng mở. Thì cũng là lúc người ta mới bắt đầu học hỏi những sự thật cơ bản về vật chất, ánh sáng, hơi nóng và các hiện tượng siêu hình như điện năng, từ trường và chúng đã được giải thích. Mãi đến 20 năm tiếp theo sau, các lãnh vực như vậy, mới được khám phá từng phần. Chúng ta bắt đầu hiểu rằng, ánh sáng là sóng. Chúng ta đã khám phá, quy tắc chi phối lực giữa các hạt có điện tích (electrically charged). Và chúng ta có được một cú nhảy vọt quan trọng trong sự hiểu biết của mình nhờ vào lý thuyết nguyên tử của John Dalton. Tới đây, những ý niệm về năng lượng đã được hướng dẫn; sự giao thoa và hiện tượng nhiễu xạ (interference and diffraction) đã được giải thích theo lý thuyết ánh sáng sóng; điện trở và sự liên quan giữa điện và hiện tượng từ tính cũng đã được lý giải.

Vài ba ý niệm căn bản nằm bên dưới vật lý đương đại đã xuất hiện trong một phần tư thế kỷ tiếp theo, tức là từ năm 1830 đến 1855. Micheal Faraday đã giới thiệu cho chúng ta khái niệm về các lực bị bao phủ bởi những trường, một ý tưởng giúp cho ta một bước tiến nhận thức khổng lồ về điện và từ lực. Tiếp diễn trong chính thời kỳ này, dựa trên cơ sở ý niệm về các trường thực tại, cuộc hội thoại về năng lượng được đặt ra, như là quy luật phụ của các nhiệt động lực.

J.C Maxwell dẫn ta vào lý thuyết đương đại về từ trường trên cơ sở mà Faraday đã giới thiệu cách đó một phần tư thế kỷ. Maxwell không chỉ thống nhất điện và từ tính, Ông còn giải thích ánh sáng như là sóng điện từ. Ông cũng giải thích tính chất của hơi theo lý thuyết nguyên tử. Cũng trong thời kỳ này, Rudolf Clausius đã giới thiệu ý niệm về entropy.

Thời kỳ từ năm 1880 đến năm 1905 cho thấy những khám phá về điện tử và các tia X. Sự nghiên cứu về phóng xạ nhiệt đã được phát triển vài bước và vào năm 1900 đưa đến sự khám phá của Max Planck về công thức chính xác dùng để miêu tả các đặc tính nhiệt của phóng xạ (the thermal properties of radiation)—một mô thức làm bật lên cuộc cách mạng lượng tử. Và năm 1905, khi Albert Einstein đã 26 tuổi, Ông quên bẵng đi việc tìm kiếm công việc hàn lâm của mình, bất chấp việc làm vừa rồi chỉ riêng trên khoa vật lý về phóng xạ nhiệt được xem như là một đóng góp quan trọng cho khoa học. Có thể đây là bước khởi đầu. Ông chú tâm ngay vào những câu hỏi cơ bản của Vật lý. Trước tiên, làm thế nào mà tính tương đối của sự chuyển động được hợp nhất cùng các quy luật của Maxwell về điện và từ tính? Ông nói với chúng ta về thuyết tương đối hẹp của mình. Liệu chúng ta có nghĩ về các nguyên tố hóa học với tư cách là những nguyên tử theo trường phái Newton chăng? Einstein cung còn ta thì cầu (Einstein proved we must). Làm thế nào ta hợp nhất lý thuyết ánh sáng cùng sự hiện hữu của các nguyên tử? Einstein đã nói với chúng ta như thế nào, mà trong tiến trình này, cho ta biết rằng, ánh sáng vừa là sóng vừa là hạt. Trọn năm 1905 đó, công việc lặng lẽ của ông xét như là một công trình nghiên cứu ưu việt. Sự giải trình về những khảo sát của Einstein đã được giữ nguyên cho mãi đến một phần tư thế kỷ. Vào năm 1930, ta có lý thuyết tương đối rộng của ông, lý thuyết này tạo nên chủ trương cách mạng rằng, hình học không gian chẳng những không cố định mà nó còn tiến hóa theo thời gian nữa. Tính [chất] hai mặt sóng-hạt (wave-particle duality) đã bị Einstein khai phóng vào năm 1905 đã trở thành một thuyết lượng tử thành tựu hoàn chỉnh và nó cho chúng ta một tri thức chi tiết về nguyên tử, hóa học, vật chất và hiện tượng phóng xạ. Vào năm 1930, chúng ta cũng biết rằng, vũ trụ đã chứa đựng những con số khổng lồ của các thiên hà, như nó đã chứa đựng chính chúng ta và ta còn biết rằng, chúng luôn chia tay khỏi những thiên hà khác. Những hàm ngôn như vậy không chỉ rõ ràng, mà chúng ta còn biết là mình đã sống trong một vũ trụ đang bành trướng.

Tiếc thay! Khi thuyết Tương đối thành tựu một cách viên mãn, thì cũng là lúc hai quả bom nguyên tử “thành tựu” trên hai hòn đảo Hiroshima và Nagasaki của Nhật Bản và cũng tiếc thay, liệu hai quả bom ấy có “thành tựu” trong lòng chúng ta hay không? Trước khi đôi cánh trí bi mà ta vốn tự hào, có kịp bay thoát khỏi vùng “phóng xạ lộng lẫy” của chúng chăng? Và, liệu “Duy Ma bệnh vì chúng sinh” có phải chỉ là lời nói trên môi “khi xem hoa nở khi chờ trăng lên”? Câu hỏi ấy dành cho chúng ta và cuộc đời cũng dành cho chúng ta câu hỏi ấy, những người theo Phật.

TÀI LIỆU THAM KHẢO
H.T Thích Trí Quang, Đọc Pháp cú Nam Tông.
Thích Tuệ Sỹ, Luận Thành Duy thức.
Hồng Dương Nguyễn Văn Hai, Nhân quả đồng thời.
Brian Greene, Phạm Văn Thiều dịch, Giai điệu dây và bản giao hưởng của vũ trụ.
Cheng Weishih Lun, Doctrine Of Mere-Consciousness.
Rev. Dbammankara, Was Der Buddha Lehrt.
Lee Smolin, The Trouble with physics.
Nida, Language Structure and Translation.
Sapir, Language.
Crystal and D. Davy, Intivesgating English Style.
Chomsky, Aspects of The Theory of Syntax.
Cicero, Right And Wrong.
Horace, On the Art of Poetry
Halliday, On The Language of Physical Science.

Pháp Hiền cư sĩ 
[Tập san Pháp Luân - số 52, tr.35, 2008]