Tương quan giữa Du-già hành tông và Hoa nghiêm tông

(Tiếp theo TSPL.6)

III. NGHIỆP TƯỚNG (KARMALAKASA) và TỰ CHỨNG (VASAMVITTI)

Do bộ luận Đại thừa khởi tín ra đời vào khoảng giữa năm 513 và 592 nên đã thu hút nhiều người chú giải bộ luận nầy. Có hơn 100 luận giải đã được biên soạn và 61 tác phẩm trong số đó còn lưu giữ đến ngày nay. Các bộ luận giải đều thuộc truyền thống  cựu dịch, ngoại trừ bản của ngài Trí Húc (智旭 Zhixu; 1599-1655) là căn cứ vào tân dịch của ngài Thật-xoa-nan-đà (Śikṣānanda 實叉難陀). Bản dịch thứ hai được đánh dấu qua sự tham dự của ngài Pháp Tạng thuộc Hoa Nghiêm tông . Tuy nhiên, bản tiếng Sanskrit mà các ngài sử dụng có lẽ là bản dịch lại từ tiếng Hán của ngài Huyền Trang.[1] luận Đại thừa khởi tín được chứng minh là một tác phẩm mang chất Trung Hoa hơn là Ấn Độ, vì thực tế là các bộ chú giải về luận nầy đều do các học giả Trung Hoa, Triều Tiên, Nhật Bản biên soạn. Nhưng dường như cũng có ngoại lệ, vì một luận giải nhan đề Thích ma-ha-diễn luận,[2] lại được  gán cho ngài Long Thụ, và sự quy kết nầy trở nên vô lý khi khảo sát sâu vào nội dung. Thực sự phải nghĩ rằng nó được soạn bởi một học giả ẩn danh Trung Hoa hoặc Triều Tiên nào đó vào khoảng giữa năm 712-774.[3]

Mặc dù là một bộ luận không phải do chính ngài Long Thụ soạn, nhưng Thích ma-ha-diễn luận đã cho chúng ta tầm nhìn quan trọng để hiểu được khái niệm nghiệp tướng. Trước hết, luận nầy nói: “Nghiệp tướng không phân biệt giữa chủ thể (năng kiến) và khách thể (sở kiến), là tâm vương, nên các niệm khởi của nó không thể  phân tích được. Chỉ do vì nó sinh khởi và lưu chuyển rất vi tế, nên được gọi là nghiệp.”[4] Mặc dù nghiệp được xem là không thể phân tích, nhưng trong giai đoạn ban sơ tạo nên cảnh giới hư vọng, thì nghiệp được phân tích thành ba yếu tố: tuỳ nghiệp tướng, biệt tướng và cộng tướng. Ba yếu tố nầy được mô tả là sự vận động vi tế của nghiệp tướng. Ẩn dụ thông dụng có khắp nơi trong Kinh Lăng-già và trong  Luận Đại thừa khởi tín về sóng có thể dùng để minh hoạ cho vận động nầy. Tuỳ nghiệp tướng là gió, biệt tướng, hợp cùng  nhau để tạo thành sóng, đó chính là cộng tướng.

Trong những luận giải khác về luận Đại thừa khởi tín, ba yếu tố của nghiệp tướng trên không được phát triển. Thay vào đó, nhiều luận sư lại chú tâm vào cấu trúc bộ ba: Tự chứng phần - kiến phần - tướng phần (Svasaṃvitti -darśana-nimitta) trong giáo lý Du-già hành tông. Ngài Pháp Tạng, Tổ thứ ba của Hoa Nghiêm tông, là luận sư đầu tiên chỉ ra điểm nầy, và như thế, ngài đã đồng nhất nghiệp tướng với tự chứng. Tư tưởng của ngài Pháp Tạng là một mở rộng lớn lao tính không vay mượn vào cơ cấu học thuyết từ luận Đại thừa khởi tín trong hệ thống của ngài về giáo lý Hoa Nghiêm. Trong lúc ấy, vì ngài Pháp Tạng đã tham dự vào đạo tràng phiên dịch của ngài Huyền Trang trong giai đoạn trước, dù về sau ngài tách hẳn đạo tràng  phiên dịch nầy, nhưng ngài đã quen với giáo lý tân Duy thức.[5] Vốn đã quen thuộc với cả hai khuynh hướng, ngài dễ giải quyết mối liên quan giữa nghiệp tướng với tự chứng.

Để giải thích nghiệp tướng, ngài Pháp Tạng phân biệt hai nghĩa của nghiệp. Thứ nhất, nó có nghĩa hành động trong ý nghĩa biểu tượng cho sự sinh khởi của tâm. Thứ hai, nó đề cập đến nguyên nhân vì sự sinh khởi của tâm là nhân của khổ. Ngài nói: "Dù sự động niệm (từ nghiệp tướng) là cực kỳ vi tế, do nhân duyên không phân biệt được năng và sở. Nó tương đương với tự chứng phần của A-lại-da thức. Như trong Vô tướng luận[6] có đoạn:

Hỏi: Cái gì là tướng và là cảnh giới của thức nầy?

Đáp: Tướng và cảnh giới không thể phân biệt được. Là một thể, không khác.” Chúng ta nên biết rằng đây là nói về nghiệp tướng của A-lại-da thức . Hai tướng sau, (trí tướng và cảnh giới tướng) là tương đương với kiến phần và tướng phần của căn bản thức.[7]

Ở đây ngài Pháp Tạng dùng Tự chứng phần để chỉ cho Tự chứng. Tự chứng phần, nói chung có nghĩa là tự thể phần, là tên khác của Tự chứng vì nó được xem như là một tự thể, như được nói trong Thành Duy thức luận: “Cái mà tướng phần và kiến phần nương vào như là tự thể chính là Tự chứng phần.”[8] Tử Tuyền, một Đại sư thuộc Hoa Nghiêm tông vào đời Tống, xác quyết quan điểm nầy trong chú giải về luận giải  của ngài Pháp Tạng. Sư nói: “Theo giáo lý Duy thức tông, khi tự thể của hữu lậu thức sinh khởi, thì nó chuyển thành hai phần. Sở duyên tướng gọi là Tướng phần, năng duyên tướng gọi là Kiến phần. Tuy tên gọi khác nhưng nghĩa lại giống nhau. Nay trong chú giải của tôi ghi là Tự thể, tức đồng với Tự chứng phần.”[9]

Trong luận giải của mình, ngài Pháp Tạng đã hiểu nghiệp tướng như là nguyên nhân của cảnh giới hư vọng và khổ. Điều nầy khác với giáo lý Duy thức khi xem Tự chứng là quả của nhận thức. Như được ghi trong tác phẩm Tập lượng luận (s: pramāṇasamuccaya) nổi tiếng của ngài Trần-Na (陳 那 Dignāga):

"Bất luận tướng trạng nào mà trong đó có sự nhận thức, thì tướng ấy là cảnh của thức suy lượng. Nhận thức và kết quả chính là tướng của năng thủ và tự chứng. Cả ba thể nầy không khác biệt nhau."[10]

Một cách để hiểu trước là cùng một thể với quả và đồng thời là suy nghĩ về nó theo lối mục đích luận (teleological).[11] Tự chứng là kết quả cuối cùng nhận thức, đại biểu cho sự chấm dứt tiến trình và hoạt dụng như là một tự thể của nhận thức nầy. Trong ý nghĩa nầy, nó không đại biểu cho khởi điểm của nhận thức như là nguyên nhân. Hai lối suy nghĩ nầy, xem Tự chứng như là nguyên nhân hay quả, đều là khác biệt nếu liên hệ chúng với sự tiếp cận của những người theo trường phái Kant và Hegel khi họ nghiên cứu về Tự chứng.

Pháp Tạng và những môn đệ Hoa Nghiêm tông của ngài dường như không thấy được sự khác biệt nầy, vì họ ưa thích lối suy nghĩ có căn nguyên và đơn giản, lờ đi thực tế rằng Tự chứng là kết quả của nhận thức. Trong số những nhà chú giải luận Đại thừa khởi tín, có ngài Trí Húc đời nhà Minh, một đại sư thuộc Tông Thiên Thai, dường như là người duy nhất đã lưu ý đến điểm nầy và nỗ lực hóa giải cả hai khuynh hướng. Theo quan điểm của Ngài, sự sinh khởi của nghiệp tướng là ở trong nền tảng của tâm, là bản thể của cả tám thức. Sư tiếp tục trình bày:

Tâm tức là chứng tự chứng phần (Svasaṃvittisaṃvitti), nghiệp (karma) tức là tự chứng phần. Giác ngộ thời lãnh hội được chân như, nên (tâm) bất động. Bất giác thì (tâm) động, nên tự (trong tâm) có khổ. Quả khổ trong tâm nhận sự động niệm làm nhân, thế nên trong Thành Duy thức luận xem phần thứ ba là Tự chứng phần như là chủ thể tư duy phân biệt (năng kiến xem phần thứ tư là chứng tự chứng phần (Svasaṃvittisaṃvitti) như là kết quả  của quá trình tư duy phân biệt kia (lượng quả). Giống như mặt trước và mặt sau của tấm kính, chẳng thể nào tách rời nhau. Thế nên nói rằng ‘quả chẳng lìa nhân.’[12]

Để giải quyết song đề nhân-quả, ngài Trí Húc đã viện đến học thuyết Tứ phần của giáo lý Duy thức. Học thuyết nầy được quy cho học giả Du-già hành tông xuất sắc là ngài Hộ-Pháp (Dharmapāla; 530-561), vì các tác phẩm tiếng Sanskrit của Ngài đã mất hẳn, không có bản nào được dịch sang tiếng Tây Tạng. Học thuyết nầy chỉ được ghi lại trong Thành Duy thức luận và trong Phật địa kinh luận, luận giải do ngài Bandhuprabha (Vydyādhara– Đại Học Giả), đệ tử của  ngài Hộ Pháp soạn. Theo những nguồn gốc nầy, cơ bản có hai nguyên do về sự thành lập thêm một phần trong hệ thống của thức. Thứ nhất, nếu chứng tự chứng phần không có, thì tự chứng phần sẽ không có một phương tiện nào để nhận thức được. Vì tự chứng phần là một phần của thức, lẽ ra sẽ được nhận thức bởi chủ thể. Thứ hai, chủ thể đóng vai trò nhận thức, lẽ ra phải có một kết quả đó là chứng tự chứng phần. Chủ thể (năng kiến)  không thể là quả của phần thứ ba (tự chứng phần) nầy, vì nó đôi khi được mô tả là “suy luận vô lý - illogical inference.”[13] Trong ý nghĩa nầy, Tự chứng phần là quả của năng kiến, trong khi đó vừa là nhân của chứng tự chứng phần. Nhưng Tự chứng phần vẫn không phải là nhân của Kiến phần  hay Tướng phần. Sự khác nhau giữa cách suy luận nhân quả vẫn còn ở đó. Chúng ta nên đi xa hơn để hiểu được những gì các nhà Du-già hành tông phát biểu về vấn đề nầy.

Trong số những nhà chú giải luận Đại thừa khởi tín, chỉ có duy nhất Tăng sĩ Triều Tiên tên Thái Hiền (太 賢 Taixian; khoảng năm 750) là một học giả thuộc Du-già hành tông. Trong tác phẩm  Đại thừa khởi tín luận nội nghĩa lược thám ký 大乘起信論 內 義 略 探 記 của Ngài, khi nói đến năm dạng của Mạt-na, ngài Thái Hiền đã đề xuất rằng lẽ ra nên có thêm một tên của Mạt-na nữa, đó là svajātilakṣaṇa hay là chân thức. Chân thức nầy chính là nghĩa thứ nhất của Mạt-na. Nghĩa thứ nhất của Mạt-na được gọi là chân thức vì nó không tuỳ thuộc vào những thức khác. Trong khi đó, được gọi là trí tướng vì bản chất chiếu sáng của nó. Nghĩa thứ nhất của Mạt-na là nền tảng của năm nghĩa kia. Nó không thay đổi trong khi những nghĩa khác đều tuỳ theo nhân duyên. Lại nữa, Ngài nói: “Hai tướng đầu tiên, chân tướng và nghiệp tướng là tự chứng phần của A-lại-da thức, và hai thức kế theo, chuyển thức và hiện thức là kiến phần và tướng phần của A-lại-da thức.”[14]

Quan điểm vủa ngài Thái Hiền thống nhất ở chỗ là ngài đã lấy chân tướng trong Kinh Lăng-già và xem nó đồng nhất với năm nghĩa của Mạt-na trong luận Đại thừa khởi tín. Điều nầy tương đương với những gì ngài Trí Húc xem tâm là ý niệm nền tảng. Nhưng không như ngài Trí Húc, ngài Thái Hiền đồng nhất cả hai chân tướng và nghiệp tướng với tự chứng phần của A-lại-da thức. Quan điểm của ngài Thái Hiền tương đương với học thuyết về bốn phần của thức như ngài đã thảo luận trong chú giải của ngài về luận Đại thừa khởi tín. Sự thờ ơ với học thuyết nầy ở đây do thực tế là Ngài không nhận ra một song đề nhân-quả như vậy.

Theo quan điểm của tôi (tác giả), song đề nhân-quả phản ánh một sự khác biệt nền tảng giữa luận Đại thừa khởi tín và Thành Duy thức luận trong cách nhìn nhận vấn đề chẳng hạn như tự chứng phần. Điều nầy, một lần nữa, phản ánh sự khác nhau giữa giáo lý Du-già hành tông cũ và mới ở Trung Hoa. Phái cũ là khuynh hướng nguồn gốc vũ trụ và tính giáo điều. Phái mới là khuynh hướng nhận thức luận và tính phân tích. Dù nghiệp tướng có thể được đồng nhất với tự chứng phần, nhưng tác dụng của nó trong hệ thống học thuyết riêng thì không hoàn toàn đồng nhất được.

IV. NGHIỆP TƯỚNG (KARMALAKṢAṆA) và VŨ TRỤ LUẬN TRONG  KINH HOA NGHIÊM

Từ nội dung thảo luận ở trên, chúng ta hiểu rằng nghiệp tướng trong luận Đại thừa khởi tín có khuynh hướng vũ trụ luận hơn là tầm quan trọng về nhận thức luận. Thực tế nguyên do mà luận Đại thừa khởi tín được người Trung Hoa ưa thích vì trường phái nầy cung cấp cho họ một cơ cấu để dựng nên vũ trụ luận, trong một trật tự đảo ngược, được xem là mục tiêu siêu hình của sự chứng ngộ. Ngài Tông Mật (Zongmi; 780-841), tổ thứ V của Hoa Nghiêm tông và thuộc dòng Thiền đốn ngộ của ngài Hà Trạch Thần Hội[15] đã cho chúng ta một thí dụ rất hay trong tác phẩm nổi tiếng của ngài là Nguyên nhân luận[16] (Treatise on the Origin of Human Beings). Chuyên luận nầy, theo như nhan đề, là vấn đề nguồn gốc của con người. Như được mở đầu trong phần tựa,  đây là một cố gắng đầy năng lực sáng tạo bằng cách trình bày vũ trụ luận theo Khổng giáo và Đạo giáo. Đưa ra một thực tế là Phật giáo nói chung không quan tâm đến học thuyết như thế, vậy nên đã bị các tôn giáo khác thách thức về đề tài như nguồn gốc của con người. Ngài Tông Mật cố gắng đáp ứng bằng phần riêng của mình. Để được như vậy, đầu tiên Ngài phân giáo lý Phật giáo thành năm bậc. Thấp nhất là giáo lý dành cho loài trời và người, phác hoạ sự vận hành của nghiệp báo, là giáo lý dành cho hàng cư sĩ. Thứ hai là giáo lý cho hàng Tiểu thừa. Thứ ba là giáo lý Đại thừa, phân tích về hiện tượng, có nghĩa là Du-già hành tông. Bậc giáo lý thứ tư là phủ nhận hiện tượng giới, có nghĩa là Trung quán tông, Và thứ năm là giáo lý cao nhất, giáo lý Nhất thừa hiển lộ Phật tánh, chính là tư tưởng Như Lai tạng. Những giáo lý khác nhau theo từng tầng bực sẽ đưa ra những hình ảnh khác nhau về vũ trụ luận. Sau khi trình bày mỗi một hệ thống vũ trụ luận, ngài Tông Mật đề ra một chuẩn mực và gợi ý tiến dần lên trong bước kế tiếp. Cuối cùng Ngài dẫn đến giáo lý cao nhất để làm hiển bày Phật tánh,

Trong phần cuối cùng của chuyên luận nầy, Ngài trình bày một hệ thống vũ trụ luận thống nhất trong đó gồm cả 5 bậc giáo lý Phật giáo cũng như giáo lý của  Khổng giáo và Đạo giáo. Vũ trụ luận nầy bắt đầu bằng “nhất chân trí tánh"[17] vốn không sinh không diệt, không tăng không giảm, không thường không đoạn. Chúng sinh không nhận biết được tánh nầy vì vô minh từ vô thủy. Tánh nầy được gọi là Như Lai tạng do tính ẩn mật của nó. Trên cơ sở Như Lai tạng, mới có sự lưu xuất của tâm sinh diệt. Chân tâm vốn không sinh diệt cùng với tâm vọng tưởng sinh diệt. Nó cấu thành A-lại-da thức, thức nầy có hai phương diện, giác và bất giác. Rồi đến giai đoạn nghiệp tướng  đóng vai trò: "Do nơi bất giác mà có khởi niệm ban đầu, gọi là nghiệp tướng. Lại do không biết được niệm khởi ban đầu nầy vốn là không, nên chuyển thành  thức năng kiến cùng với tướng cảnh giới của sở kiến. Lại không biết cảnh giới nầy  do từ tự tâm hư vọng hiện ra, nên chấp cho rằng chúng nhất định có thật, gọi là pháp chấp."[18]

Đoạn văn nầy nghe như tóm tắt những gì đã nói trong luận Đại thừa khởi tín. Theo ngài Tông Mật, đây là giáo lý Du-già hành tông. Tuy nhiên, cấu trúc bộ ba nghiệp tướng - trí tướng - cảnh giới tướng ở đây là một phần  của mức độ vũ trụ luận rộng lớn thay vì là cấu trúc của tâm, như một nhà Du-già hành tông chính thống đã nghĩ.

Hệ thống trên được trình bày theo dạng 10 bậc trong tác phẩm Thiền nguyên chư thuyên tập đô tự[19] của Ngài. Dạng nầy có hai  phương diện, có nghĩa là 10 lớp vô minh và 10 lớp giác ngộ. Mười lớp vô minh gồm bản giác, bất giác, động niệm, niệm khởi, hiện cảnh giới, chấp pháp, chấp ngã, nhiễm ô, tạo nghiệp, thọ quả báo. Trong  đó, lớp thứ ba, niệm khởi là tương đương với nghiệp tướng. Cùng với hai lớp tiếp theo, có nghĩa là niệm khởi và hiện cảnh giới, nó ăn khớp với vũ trụ luận. Mười lớp giác ngộ gồm đốn ngộ, phát Bồ-đề tâm, tu tập năm hạnh, tập định, ngã không, pháp không, pháp tự tại, tâm tự tại, vô niệm, thành Phật.[20] Mười giai đoạn nầy ngược với mười tiến trình tương đương với hệ thống vũ trụ luận ở trên. Nó cung cấp một hệ thống tu tập đến giác ngộ, trong đó, lại là một hệ thống siêu hình học hơn là một cơ cấu nhận thức luận. Trong số đó pháp tự tại, tâm tự tại, vô niệm là ngược với cấu trúc bộ ba nghiệp tướng - trí tướng - cảnh giới tướng.

Do ngài Tông Mật là một Tổ sư thiền, sau cùng tôi xin dẫn một bài thơ thiền mà tôi thích nhất của ngài Ba Tiêu (Bashō 1644-1694):

Hồ nước xưa
Con ếch nhảy vào
Tiếng nước reo.[21]

Theo sự phân tích của tôi, Hồ nước xưa biểu tượng cho bản tâm tịch tĩnh, "Con ếch nhảy vào" biểu tượng cho sự động niệm, nghiệp tướng hay niệm ban sơ của Tự chứng phần, Tiếng nước reo biểu tượng cho đối tượng của nhận thức. Bây giờ hãy tự chiêm nghiệm bài thơ nầy như là một công án: Đâu là sự nhận thức? Ai đang nhận thức? Con ếch, hay là chúng ta?... Im lặng...

V. KẾT LUẬN

Qua nỗ lực trên, tôi muốn trình bày nghiệp tướng (ye xiang hay karmalakṣaṇa) là một khái niệm quan trọng trong Kinh Lăng-già và luận Đại thừa khởi tín. Trong số các đại sư học giả của Hoa Nghiêm tông, ngài Trí Nghiễm đã dùng khái niệm nầy khi khảo sát giáo lý về tâm; ngài Pháp Tạng và Tử Tuyền (Zixuan) đã đồng nhất khái niệm trên với svasaṃvitti (tự chứng) của Du-già hành tông; ngài Tông Mật, mặt khác, lại xem khái niệm nầy rất then chốt trong hệ thống vũ trụ luận. Sự khác nhau giữa ý nghĩa nghiệp tướng (ye xiang hay karmalakṣaṇa) của Hoa Nghiêm và tự chứng (svasaṃvitti) của Du-già hành tông chủ yếu là do cách vận dụng khác nhau trong hệ thống học thuyết của mỗi tông. Hoa Nghiêm tông là một hệ thống vũ trụ luận, Du-già hành tông là một cấu trúc nhận thức luận.

Sự khác nhau nầy, theo ý kiến của tôi, mệnh danh là vũ trụ luận đối nghịch với nhận thức luận, thực tế phản ánh tính đa dạng trong số các học giả Du-già hành tông Ấn Độ. Như đã được biết ngài Trần-na đã đánh dấu một chuyển hướng về nhận thức luận trong triết học Ấn Độ, từ đó đã hình thành nên một một tông phái mới ngay trong cựu Du-già hành tông và xiển dương giáo lý của Bồ-tát Di-Lặc, ngài Vô Trước và Thế Thân,  giáo lý vốn rất có khuynh hướng vũ trụ luận. Trong những đề tài như tự chứng, không những chúng ta nên theo giáo lý của ngài Trần-Na, mà còn phải truy tìm lại giáo lý "truyền thống" xưa cũ của  cả Trung Hoa và Ấn Độ. Nghiệp tướng (ye xiang hay karmalakṣaṇa)  đã được đồng nhất với tự chứng (svasaṃvitti) là kết quả của sự suy cứu  nầy.

Nhuận Châu dịch (hết)

Chú thích:
[1] Xem T2035:295a.
[2] 釋摩訶衍論; e: Explanation of the Treatise on Mahāyāna. Ngài Long Thụ tạo, Phiệt-đề-ma-đa 筏提摩多 dịch vào đời Diêu Tần. Đại Chính tân tu Đại tạng kinh T.32. Là tác phẩm chú giải  Đại thừa Khởi tín luận. Gọi tắt là Thích luận. Gồm 10 quyển.
[3]  Xem Sâm điền long thiên 森 田 龍 仟  Thích ma-ha-diễn luận, trang 748.
[4] T1668:625c.
[5] Xem Thượng Sơn Đại Tuấn  上 山 大 峻 Đôn Hoàng Phật giáo đích nghiên cứu 敦 煌 佛 教 的 研 究; (Kyoto, 1990), pp. 38, 70.
[6] 無相論 c: Wuxiang lun
[7] T1846:262c.
[8] T1585:10b
[9] T1848:309b.
[10] yad-ābhāsaṃ prameyaṃ tat pramāṇa  phalate punaḥ// grāhakākāra-saṃvittī  trayaṃ nātaḥ pṛthak kṛtam// . Dignāga On Perception (Cambridge: Harvard University Press, 1968), của Masaaki Hattori, appendix. p. 29
[11] Xem Iso Kern, "The Structure of Consciousness According to Xuanzang," trong  Journal of the British Society for Phenomenology, Vol. 19, No. 3 (1988), pp.282-295
[12] T1850:437c
[13]  T1585:10b
[14]  Hựu sơ nhị lê da tự chứng phần, thứ nhị lê da kiến tướng nhị phần–T1849:416b.
[15] Hà Trạch Thần Hội 荷 澤 神 會; C: hézé shénhuì; J: kataku jin'e; 686-760 hoặc 670-762; Thiền sư Trung Quốc, Sư họ Cao, quê ở Tương Dương. Lúc nhỏ Sư theo thầy học Nho, hiểu rành Lão Trang. Sau Sư đến chùa Bảo Lâm ở Tào Khê tham học với Lục tổ.
Sư có công lớn trong việc thuyết phục triều đình nhà Ðường công nhận dòng thiền của Lục tổ là chính tông và Tổ là người thừa kế chính của Ngũ tổ Hoằng Nhẫn. Kế thừa phái này chỉ có một vị còn được nhắc nhở đến, đó là Thiền sư Khuê Phong Tông Mật,  Tổ thứ năm của Hoa nghiêm tông.
[16] 原人論 , 1 quyển. Số hiệu Đct: 1886 45 P0707. Gọi đầy đủ là Hoa Nghiêm nguyên nhân luận. Ngài Khuê Phong Tông Mật soạn vào đời Đường, dùng ý chỉ của Kinh Hoa Nghiêm để khảo sát tường tận nguyên nhân sinh khởi của con người.
[17] E: one true intellectual nature.
[18]  T1886:710b
[19] e: Preface to the Collected Writings on the Source of Chan; 禪源諸詮集都序 (4 quyển) T2015 48 P0397e:  Ngài Khuê Phong Tông Mật soạn vào đời Đường.
[20] Xem trong  T2015:409-413 và tác phẩm  Tsung-mi and the Sinification of Buddhism (New Jersey: Princeton University Press, 1991), trang 196-205 của Peter Gregory.
[21] 芭 蕉 俳 句 集 (Tokyo, 1957, no 125, p.89).

[Tập san Pháp Luân - số 7]