Suối nguồn Tam bảo

Ta nói, “Phật pháp mở rộng có chọn lọc nhiều hơn thế”, có nghĩa rằng, Phạn ngữ là một ngôn ngữ biến cách (vibhakti) đa dạng - biểu thị tư duy có phân tích theo hướng khoa học phổ quát – còn Hán văn là một ngôn ngữ không có biến cách và, thường được tư duy bằng hình, theo hướng tổng thể hóa (âm vị, nghĩa thể…). Do vậy, một sự kiện nào đó được thể hiện qua các CÁCH của tiếng Phạn – khi dịch sang các loại ngôn ngữ phi biến cách – thì. Ví như Hoa ngữ (hay các ngôn ngữ không có biến cách) thường các dịch giả phải chèn vào các hư từ cho đúng với hệ di truyền của mình, tức là (từ ngôn bản hay ngữ nguồn chuyển sang bản ngữ), (các từ đó thường là hư từ, không chỉ cho bất cứ ý nghĩa nào cả) và, như vậy, các dịch giả, chẳng hạn các dịch giả Việt dịch, đã dịch “nguyên xi” cái ngôn ngữ đã được chuyển dịch ấy, chẳng hạn, (Hoa dịch) thành bản ngữ của mình, thế thì, trong cái “hư từ - syncategorematic word”, khi được chuyển dịch, nó lại thành ra “thực từ - lexical, notional word”, cho nên suối nguồn Tam bảo lại một lần nữa “chảy trôi” vào những những miền vô định và các diễn cảm theo đó được “thổi phồng” lên, cái thực của Tam bảo không còn biết đâu là chân, không biết biết đâu là giả. Chẳng hạn, hầu hết (chớ không là tất cả) đoạn mở đầu nào của Phật điển: “Như thế tôi nghe… câu hội.” Từ vựng câu hội này, thực tế chỉ là một hư từ trong tiếng Hán và là BIẾN CÁCH CÔNG CỤ trong tiếng Phạn, đơn giản là nó chỉ cho cái phụ thuộc (accompaniment) hay cái bổ sung. Nghĩa là, 1.250 vị Tỳ-kheo “phụ thuộc” hay “cùng với” - Đức Phật trú tại… cùng với 1.250 vị Tỳ-kheo – cũng có nghĩa rằng, 1.250 vị Tỳ-kheo phụ thuộc vào đức Phật – và chỉ có vậy. Trong nhiều trường hợp Hán dịch muốn diễn nghĩa rõ hơn về BIẾN CÁCH CÔNG CỤ này, các dịch giả Hán văn cho thêm các từ (có vẻ như là vị từ): CÂU HỮU, CÂU SINH, nhằm chỉ cho sự phụ thuộc hay liên hệ đến một sự kiện trọng yếu nào đó, mà chủ yếu vẫn là Phật và Pháp hay giáo thuyết của Ngài. Thế thì, khi chuyển dịch sang tiếng Việt, hư từ của Hán văn (câu hữu, câu sinh…) lại biến thành thực từ, thậm chí, chúng biến thành “động” từ là đằng khác. Tuy vậy, CÂU HỮU, CÂU SINH, lại cho ta một ít khái niệm triết học rất đặc biệt về sự tháp tùng, về sự cộng sinh.

Hãy trở lại một chút với (một) thi kệ nổi tiếng đầu tiên của Câu-xá:

Vasubandhu (V):

Ātmadharmopacāro hi vividho yaḥ pravartate |

Huyền Tráng (H.T) :
由假說我法，有種種相轉
(Do giả thuyết Ngã Pháp, hữu chủng chủng tướng chuyển).

Ở đây, trên tiếng Phạn của Thế Thân, hi là một phó từ (bất biến), hàm nghĩa xác định, đôi khi chỉ cho lý do. Tùy theo ngôn cảnh mà ta dịch. Trong trường hợp này, hi chỉ cho sự xác định. Vì là kệ tụng, nên đại sư Huyền Tráng dịch là do, hoàn toàn không chỉ cho mệnh đề chỉ lý do: “Vì…nên”, mà câu kệ trên phải hiểu là: “Thật thế, sự giả thuyết về Ngã và Pháp (bản thể và hiện tượng) mà tính đa dạng của nó được tập hợp trong sự vận động (tính đa dạng được xuất sinh) của Ngã và Pháp.”

Thêm nữa, upacāra theo ngữ nguyên là một danh từ phái sinh từ căn tố upa √car. Theo W. Monier, upacāra có nghĩa là: cách tiếp cận, cách xử lý, thái độ ứng xử… (mode of proceeding towards, treatement…)  Còn theo Otto Böhtlinck, upacāra có nghĩa là: tổng thể hóa, sự quy thuộc hóa (Betragen), khoa học về quy luật nối kết hay phương pháp, thủ tục, tiến trình xử lý (Verfahren), sự tự phát, sự nội dẫn (Verhalten) và upa- theo Kurgefasstes etymologisches Wörtebuch des Altidischen, thì upa-  còn có nghĩa là: bên dưới (unten an), hạ tầng (unter). Và, với L. Renou thì upacāra có nghĩa là xu hướng ủng hộ (office courtisan), phép ẩn dụ (métaphore), cung cách ứng xử (révérence). Thậm chí ngay cả Phạn-Hòa từ điển cũng giải thích upacāra rằng: “Chikaduku (sự tiếp cận), shifu (phụng sự, phục vụ), jisu (phục dịch), sonkeisu (kính trọng, tôn thờ), suuhaisu (sùng bái, bái trợ), sewasu (quan sát, chăm sóc), teiresu (thụ dụng, xử lý), utsusu (phác thảo, soạn thảo) …”.

Sự truy cứu qua hàng loạt từ điển như thế, ta thấy upacāra không liên quan gì đến “thuyết - 說” cả. Có nghĩa rằng, không có vấn đề “ngôn ngữ” hay “học thuyết” gì trong chuỗi upacāra. Giả định rằng, upacāra là “giả thuyết” theo cách dịch của đại sư Huyền Tráng, thì hệ quả tất nhiên sẽ là “học thuyết” về cách loại trừ “hai trọng chướng” và chỉ giới hạn trong “hai trọng chướng” mà thôi. Hãy giả định rằng, upacāra, có nghĩa là “nội sinh – Verhalten”; thế thì vấn đề sẽ không chỉ giới hạn trong cách loại trừ “hai trọng chướng” theo khuynh hướng “ngôn ngữ”, mà nó còn là “hệ di truyền” của chính ba cõi này. Bởi vì, “thức biến” là yếu tố làm nên “hệ di truyền” của ba cõi, trong đó đường dẫn là tính đa dạng của chúng đan xen và minh hiện thành vạn hữu (vividha). Nếu và chỉ nếu, upacāra là sự nội sinh (endogenous); vậy, “Ngã và Pháp” phải là “tính di truyền” của chúng sinh. Thêm nữa, ba phạm trù “căn, cảnh và thức”, không chỉ giới hạn trong “ngôn ngữ” hay “học thuyết mô tả” mà chúng còn liên hệ đến “hình” và “tính”, tức là trò chơi Game mà upacàra còn có nghĩa là “hành vi lang chạ hay hàm cộng khởi - office courtisan” như L. Renou đã hiểu; và đặc biệt là chúng còn liên hệ đến vấn đề “ngoại sinh – epigenetics” trong khoa Di truyền học (genetics) nữa.

Thức biến được quy thuộc vào miền vô nghiệm bằng ba phạm trù khối vuông hay các khoang lý tính.

Vì sao mà “Ngã và Pháp” được cho là liên quan đến “Hệ di truyền” của chúng sinh trong ba cõi? Và vì sao mà upacāra lại liên quan đến vikalpa, xét như là lý thuyết game?

Trước khi trả lời câu hỏi nghiêm trọng này, ta thử khảo sát về chữ “Duy” trong DUY THỨC. Duy Thức là thuật ngữ của ngài Huyền Tráng và nó hoàn toàn đúng với văn pháp tiếng Phạn. Tuy nhiên, trên mặt ngữ nguyên, hạn từ màtrà, lại có nghĩa là MA TRẬN (matrix). Khi giả lập màtrà là Ma Trận, thì vấn đề sẽ liên quan đến Toán học và “học thuyết TÁCH LỚP” về Thức, mà như tự thân ta được quan sát từ văn bản đã cho của Thế Thân Bồ-tát – MA TRẬN THỨC (vijñaptimàtra) – như vậy thì, khuynh hướng của ta không chỉ sở y trên lập thuyết của đại sư Huyền Tráng, mà ta còn sở y trên học thuyết Di truyền và Ma trận thức băng qua cách “Tách lớp” về thức của đại Bồ-tát Thế Thân, mà văn bản ấy đã nói lên tính logic như thế nào trong trí tuệ của Ngài.

Ma trận và Di truyền là một cái gì hoàn toàn cụ thể, cho dù, chúng là thế giới của Duyên sinh và cộng thể.

Ma trận là gì?

Những hệ thống về các phương trình và Ma trận tuyến tính (Systems of Linear Equations and Matrics).

Một ma trận là một bảng vuông (rectangular array) của những con số và được thể hiện bằng biểu tượng A hay [a­ ij]:
                    
a 11            a 12   …   a 1n
a 21           a 22   …   a 2n
A =    …        …        …    = [a ij]        

a m1         a m2  …    a mn

Những con số đi theo aij được cho là các yếu tố Ma trận và các chữ bên dưới (i ) và (j) là đồng nhất yếu tố, vì con số này nằm ở dãy i và cột j, hệt như upacàra và tính đa dạng của nó. Chính cái cú “xúc’ đầu tiên trong chu kỳ thành trụ hoại không, mà người ta “tạo ra” vũ trụ và chính “cú xúc” tối hậu trong chu kỳ ấy đã đưa vũ trụ vào tăm tối - bằng cách nhìn lâu, nguội hay nóng dần - cái đó Phật giáo gọi là vikalpa (trò chơi hình) hay cấu tính trò chơi hình và hệ quả của nó là trò chơi ngôn ngữ hay cấu trúc ngữ ngôn và quan niệm này được hiểu một cách sai lầm là: khởi thủy là lời, hoặc, Thức chỉ là trò chơi ngôn ngữ. Trên thực tế, “những cú va chạm” chính là những cú vật lý, xét như là tổng “thể” của một bộ tập hợp rỗng (Ø) với các liên hệ mà nó chứa đựng theo quán tính duyên khởi di truyền (S: pravṛkta. L: parametium) của ba cõi này. Thuật ngữ (vị từ - pra√vṛt) mà Thế thân đã cho đồng nghĩa với thuật ngữ toán và di truyền (parametium): Tham số về Di truyền học và Tham số Ngoại sinh. Nghĩa rằng, con người với sự tích lũy của vật và tâm phải được “đồ thị” bằng hình cánh cung với các “nút cấu và ứng giao” để “thích hợp – upcàra” cùng quỹ đạo địa cầu này, nếu nó “bất động” hay “nghịch hành”, hoặc “bất tương ưng”, thì nó sẽ nổ tung ra, hoặc là thời điểm của những “phút giây cận tử”. Trừ phi ta là Phật hay đã là chư Bồ-tát. Thế nên, bản kinh Thập Địa, cho rằng, ba cõi vốn bất động, bất động - chỉ cho Phật tính của chúng ta, khi được “chuyển pháp luân”. Đôi khi upacàra, được hiểu như là Simulation – phép tính vay mượn có giá trị thực tại mạng- Net Present Value calculation of a loan (NPV).

Qua trường hợp này, ta hãy dừng lại một chút để khảo sát bản văn Bát-nhã Tâm kinh. “Sắc tức thị không, không tức thị sắc…” Trên thực tế, “trợ từ” [tức là], không có giá trị hoặc chưa có giá trị chính xác trong Phạn bản, tuy rằng, chuỗi [sắc không không sắc] của Phạn bản, ở phương diện Danh cách cho phép người ta dịch: tức là, thuộc về… Song, đối với Phạn văn, trợ từ “tức là” khi dịch, đã làm giới hạn cái giới hạn của dữ liệu đã cho từ tuệ giác của Quán Tự Tại Bồ-tát. Bởi vì Ngài quan sát các pháp trên bộ tập hợp rỗng, chớ không phải trên cơ sở “tức là” hay “bất dị”. Và “bất dị” là chuỗi tập hợp được tách lớp sau đó, nhằm cụ thể hóa cho chúng sinh hiểu được. Cái mà Ngài muốn truyền đạt cho chúng ta chính là Ø, trong đó hàm khả thể của sắc không. Như vậy, khi tư duy về bộ tổng “sắc không” thì người ta phải tư duy trên bộ tập hợp rỗng, mà tới hạn của tiến trình này, là loại bỏ cái [tổng - tức là] của 12 chi nhân duyên. Tuy nhiên, đây chỉ là tư kiến của người viết, nhưng ta tin rằng: “tư duy của người Ấn là tư duy số và vật lý với kiểu dáng hình học siêu hình, hơn là tư duy nhánh triết học.”

Có lẽ, để tiếp cận với Phạn văn - hệ thống ngôn ngữ chuỗi – mà vai trò của tác thể hay gọi nôm na là động từ - thì một vài hệ thống ngôn ngữ như Ai-Cập, Do Thái, Hy-Lạp, Latin, Đức ngữ, Pháp ngữ và sau đó là Liên Xô, Anh ngữ, mới khả dĩ mà thôi.

Chẳng hạn, với tiếng Ai-cập, khi nói đến hành, thì biểu tượng ban đầu hay tiền tố của nó được tượng hình hoá bằng hình thái: (un, uni, unt     = yw, nmt, ck…), tức là họ phát họa (hai chân đi) hướng về phía trước - tiền tấn. Khi chỉ cho sự quy hồi, thì họ phát họa thành hai chân trở lui
(      - pry. E: to go back, chiều hoàn diệt). Và, từ un, uni, unt hay pry này, họ phát triển sâu vào các hoạt động mang tính trừu tượng. Chẳng hạn, unun: thiết lập, cấu trúc, gieo hạt; unn-unn: siêu việt, chạy tổng lực... Tất cả được quy vào một chuỗi tập hợp.  Còn Trung Hoa, thì thuyết bao gồm ngôn (lời nói) và duyệt (hài thanh), trở thành thuyết. Tiếng Hoa không thể viết thành bộ tập hợp chuỗi như ở những ngôn ngữ biến cách, theo một vài đặc trưng vừa nêu. Thế nên, đối với Phật giáo thì không vấn đề gì gọi là “thách thức’ cả. Nói cách khác, trí tuệ mà Phật-đà viên chứng mới đúng là “một thách thức” đối với nhân loại này. Do vậy, sẽ thật không cần thiết, khi đặt ra những câu hỏi như: kinh tế Phật giáo, khoa học Phật giáo, chấn hưng Phật giáo, cải tiến Phật giáo, Phật giáo và vấn đề dân tộc… Bởi vì, những câu hỏi như thế, nói lên sự kém yếu của ta về giáo thuyết vi diệu ấy. Cũng bởi vì ta chưa được “đào tạo” một cách có suối nguồn. Giáo dục Phật giáo phải bắt đầu từ Phạn văn, ngay từ sơ cấp Phật học và ít ra, tại lúc ban đầu này, các Phật tử (như Sa-di, Sa-di ni, có cả các [tiều] cư sỹ; họ phải được vừa học tiếng Phạn và còn phải học thêm ba hay bốn loại ngoại ngữ nữa: Đức ngữ, Pháp ngữ, Anh ngữ và Hoa ngữ - một môi trường Phật học không chỉ dành riêng cho giới xuất gia mà còn cho cả giới tại gia, như cách làm của chùa Già-lam, khoảng 10 năm nay vậy) và tất nhiên là những ngành khoa học như Toán, Vật lý, Hóa học… cũng phải được “làm quen” một cách nghiêm túc. Tất cả như là những vệ tinh của tiếng Phạn, bởi vì đây là những ngôn ngữ có BIẾN CÁCH. Có đào tạo ngay từ đầu như thế, thì khi lên Trung Cấp Phật học, người ta mới tiếp cận được ngôn ngữ Phệ-đà, Thắng luận, Số luận, tức là sáu phái triết học cổ đại Ấn-Độ. Và như thế khi vào Cao cấp Phật học, thì vấn đề xử lý Kinh Luận của Phật giáo mới có thể được chuẩn xác. Và, những “lỗ hỗng” như hiện tại ở Phật giáo Việt Nam mới được lấp đầy, mở đầu cho những sáng tạo trong hầu hết các lãnh vực – tránh bớt “khói hương” và “phước báo” - ngầm chỉ cho nhược tiểu và tự kiêu như giờ đây ta đang phải cưu mang.

Muốn được như vậy, thì ngay từ bây giờ các vị được gọi là “tôn đức” nên trầm tư và dồn sức mạnh để thực hiện hoài bảo đó, thì bấy giờ ta mới mong có ngày được đối diện với toàn bộ thế giới này bằng các chuyên gia hàng đầu về mọi lãnh vực, những lãnh vực được cho là thế pháp hay ngoại đạo này. Chẳng hạn, những công trình nghiên cứu về Số Luận hay Thắng luận, thực tế, ta chưa có bất cứ công trình cụ thể nào. Ta phê luận hai nền Khoa học ấy theo cách của ngài Huyền Trang mà thôi, có nghĩa là ta vạch cho ta một lối mòn, trong khi đó ngài Huyền Trang đã đi xa diệu viễn với những vết in đứt khoảng, không hệ thống. Thế thì, ta sẽ lạc đường và chỉ làm một kẻ lữ hành “cô độc” mà thôi.

Cái gì đã làm cho thức biến, thì cái đó chính là bản chất của  hệ di truyền của tất cả chúng sinh, khi qua quá trình từ Quan Âm thiên tái sinh về đây, khi mà THÂN và TÂM ÁNH SÁNG  của ta mờ dần nhường chỗ cho THAM DỤC PHÁT SINH; hệt như sự nguội dần của các thiên hà làm vỏ bọc của chúng trở nên lồi lõm; hệt như sự nóng dần lên khi nhìn lâu khiến cho sóng thức phát sinh. Từ đó A (tâm ánh sáng) chứa ij. Nghĩa là ij  hình thành các yếu tố, xét như là dãy i và cột j. Trật tự của Ma trận.

Bát chánh đạo đối trị Bát phong và Ba mươi bảy phẩm trợ đạo là tổng – Σ - của tiếng trình phục hồi ánh sáng, khi hành giả hàng phục được THỨC BIẾN và MA TRẬN, thì lúc này THỨC BIẾN và MA TRẬN THỨC sẽ là Pháp thân, Ứng hóa thân của họ, thiên tính gốc của QUAN ÂM THIÊN hòa nhập cùng THỂ TÍNH GỐC của ĐÂU XUẤT THIÊN. Nghĩa rằng, trong ba cõi sinh tử mà TẾ BÀO GỐC của ta luôn có liên hệ cùng hai cõi QUAN ÂM và ĐÂU XUẤT. Có sự tương tác như thế, ta mới có khả năng Thiền định và nghiệm chứng Niết-bàn y như Phật. Và Phật giáo phải được học và hiểu bằng những nền tảng như thế. Thế giới hiện tượng là thế giới có thật, nhưng khi nó đập vào vùng thị quan thì nó trở thành những miền ảo giác do nhìn lâu, do nóng và nguội dần y như thuật ngữ Dị thục (vipàka) được Thế Thân dùng và rồi, thế giới đã trở nên bất thực do sự va chạm – xúc (sparaśa) - biến thái thành Thọ, trên cả hai mặt: thân và tâm, kéo theo các bộ tập hợp trong sự vận hành của thế giới nội tại theo hai chiều: nóng lên và nguội dần, được hiểu như là tư lương và liễu biệt cảnh… dựa trên các ám ảnh của sự va chạm ban đầu. Do vậy, trình tự của Ma trận là m × n (“m=n”). Khi nào m=n, thì khi đó Ma trận là “khối” vuông và được cho là trình tự của n. Như vậy, đối với một Ma trận có trật tự vuông n, thì các yếu tố như ­ a11 và a22 … amn cấu thành đường chéo chủ yếu và nó băng qua Ma trận với các phép nhân vô hướng (scalar multiplication). Chẳng hạn:

Cách thao tác của Ma trận thức (vijñaptimàtra).

Cái đường chéo như vừa cho trong đồ thị, chính là vipàka của Thế thân. Và, như vậy trật tự Ma trận A và B có thể được bổ sung bằng cách thêm vào các yếu tố tương ưng, chẳng hạn: A + B = [a­ij + bij].

Phép nhân vô hướng (scalar multiplication – phép nhân có đường chéo vô hướng).

Nếu A = [aij] và c thì nó là một hằng số (scalar), vậy, cA = [ca ij], tức là, từng yếu tố của A được nhân bằng c. Nhất là, (- 1)A = -A = [-aij] và A + (-A) = 0, vậy thì mọi yếu tố Ma trận đều bằng zero (0).

Những hệ thống về các phương trình tuyến tính và Ma trận

Phép nhân của những Ma trận

Những Ma trận, chẳng hạn, ma trận A và B, chúng chỉ có thể áp dụng được phép nhân, có nghĩa rằng, chúng vi phân theo chúng đồng phần của chúng, khi nào số các cột A bằng với số của hàng B. Do vậy, nếu A là m × k và B là k × n, vậy, tích phân (product) C = Ab tồn tại xét như là một Ma trận m × n với yếu tố cij tương đương cùng tổng (Sum / Σ) các tích phân ở hàng i  của A và tương ứng với các yếu tố ở cột j của B, ta có hệ thức:
    k
cij  = ∑  a il blj­
    i=1

Các phương trình tuyến tính trong hai vô nghiệm

Giả định rằng, bạn chỉ có ba đồng (3 đVN), bạn cần ăn một loại bánh và uống một cái gì đó (sức thúc đẩy của dục, được hiểu như là chất nước thấm vào hay liên hệ [như là chất keo] làm dính đến các khoang ý và khái niệm trong ba phạm trù: Dị thực, Tư lương và Liễu biệt cảnh). Nếu x biểu trưng cho lượng (amount) tiền mà bạn phải trả cho bánh và y là lượng tiền mà bạn phải chi cho thức uống. Như thế, bạn có thể cho là, x + y = 3. Nói cách khác, vì một lý do nào đó, bạn muốn tiêu một đồng cho bánh hơn là tiêu cho thức uống, bạn cũng có thể cho rằng: x – y = 1. Sự kiện này đều biểu thị đơn thuần cái gọi là các phương trình tuyến tính trong hai vô nghiệm và, được Thế Thân cho là, quá trình dị thục là cái bất khả tri trong bài kệ số 3 của mình:

3. Asaṃviditakopādisthānavijñāptikaṃ ca tat /

Sadā sparśamanaskāravitsamjñācetanāmvitam //
(Thế giới cộng sinh và phát triển ý thức hệ và, thế giới môi trường, nghĩa là ‘căn thân thế giới’ hay định vị tướng thế giới là những phương trình vô nghiệm (Asaṃviditaka) và người ta không thể hiểu được những gì mà cái Tàng thức ấy duy trì và biểu hiện,

Và cái thức đó luôn tương tục cùng năm biến hành: xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư [ý chí], tức là các ô vuông Ma trận luôn trong trạng thái cùng nhau thao tác).
H.Tr:
不可知執受    處了常與觸
作意受想思    相應唯捨受

Phương trình tuyến tính trong hai vô nghiệm

Một Phương trình tuyến tính trong hai vô nghiệm là một phương trình mà ta có thể viết với hình thái hay công thức như sau:
ax + by = c
Ta thấy, a, b và c là những con số thực. Số a được gọi là hệ số (coefficient) của x và b được cho là hệ số của y. Giải đáp cho một phương trình là một giải đáp cho một cặp số: một trị số đối với x và một trị số đối với y nhằm thoả mãn phương trình này.

Trong phương trình tuyến tính 3x – y = 15 này, các hệ số đều là a = 3 và b = - 1. Điểm (x , y) = (5, 0) là một giải đáp, bởi vì, 3(5) – (0) = 15.

Ta có một đồ thị Ma trận như sau:
()

Nên nhớ rằng suối nguồn Tam bảo là suối nguồn không bao giờ cạn kiệt bởi bất cứ Phạm trù nào, mỗi một phút giây mà ta trầm tư về chúng, là mỗi một phút giây ta được đón nhận những ánh sáng phi thường phát sinh từ chính tâm thức ta. Chúng không bị hạn cục từ bất cứ nền văn minh nào. Nhớ lại, các khai sáng từ luận án tiến sỹ của học giả Lê Mạnh Thát về tiềm năng điện toán của tâm thức ta (khoảng bốn thập kỷ qua), đã gây nên những phản ứng và các thán phục bất ngờ. Tuy nhiên, công trình ấy, được xem như là một trong những dẫn đạo đưa ta đi về phía trước, chớ không làm cản ngại bước đi của mình dành cho những khám phá đương đại: Di truyền học, Game, Photon, Sóng ánh sáng… Nghĩa rằng, Triết học Thế Thân không chỉ hạn chế trong lãnh vực ngôn ngữ học rồi thôi. Do vậy, một khám phá là một cống hiến, một vấn đề được nêu ra sẽ kéo theo một chuỗi trầm tư, cho đến khi Phật giáo không còn là nghi thức khói hương và, toàn bộ Phật tử phải là những nhà nghiên cứu và cống hiến cụ thể bằng các sáng tạo của mình cho thế gian này – Pháp giờ đây sẽ là công cụ và người ta sẽ “thuyết” ít hơn trên những công cụ ấy. Thế thì, sẽ không có gì được gọi là đỉnh Thái sơn và không có gì chận lại được những tư duy hữu ích cho tự thân mình và cho số đông nhân loại này. Không có cái gì là nhược tiểu hay cam phận qua chút khói hương của các thời kỳ tăm tối đã qua và, cá nhân tôi hy vọng rằng, những gì vừa nêu, tuy còn trong hạn chế thô thiển, nhưng tôi tin là, những người đã được trưởng dưỡng từ chương trình giáo dục Phạn ngữ vừa qua – chí ít là bốn năm ròng -  do chính thầy Nguyên Giác hướng dẫn (trong đó có tôi) ở Viện Nghiên Cứu Phật Học, sẽ tìm thấy cái gì là sâu xa hơn để nguồn Tam bảo mãi trong lành như tự thân của ba viên ngọc ấy. Đây là một hoài vọng về nền giáo dục Phật giáo của quê hương mình với bản thể sáng tạo của chính người dân Việt, vốn đã bị thống trị quá nhiều (nhất là sự thống trị của Hán học) trong quá khứ sử tính của nó.

Vì nội dung bài viết cần dàn trải nhiều hơn so với sự hạn chế của trang báo, nên vấn đề Di truyền học và Học thuyết Tách lớp sẽ được đề cập ở một điều kiện gần nào đó trong các số báo tới (nếu có thể). Do vậy, tôi xin đề nghị các bạn hãy tham khảo những danh mục sách như sau, nhằm tìm hiểu cặn kẻ những vấn đề vừa nêu, mà thật sự, như ta đã nói, chúng liên hệ như thế nào với Phật giáo và thật sự là của Phật giáo, nhưng vốn đã bị chôn vùi theo cái gọi là Tâm lý học Phật giáo hay Triết học Phật giáo. Thậm chí, chúng đã bị chôn vùi theo cái gọi là kiến tính, khi mà tính cũng có nghĩa là tướng trong tất cả các pháp, nhất là thế gian pháp chưa được tách lớp một cách trọn vẹn trong tướng của nó.

Dù các khái niệm sở y đã bị bê-tông hóa, thì hãy biến chúng thành nền tảng dưới chân ta trong chuyến viễn hành về lại suối nguồn Tam bảo.

Chú Thích:
1. Những đồ thị chỉ có tính tương đối, đôi khi sai lệch; vì người viết không biết “đồ hoạ vi tính”. Còn những sách được trích dẫn dùng cho bản văn, sẽ trình bày khi bài viết kết thúc ở mục tham khảo. Xin đọc giả thông cảm. P.H.
2. cf: Intergals and Mathematical Formulas by Ronald J. Tallarida.
3. cf: Finite Mathematics by S. Waner và Steven R. Costenoble (Hofstra University).
4. cf: Intergals and Mathematical Formulas by Ronald J. Tallarida.

Pháp Hiền cư sỹ
[Tập san Pháp Luân - số 63, tr44, 2009]

Một ngày được lặp lại với những gia tốc của cuộc đua nhằm giành được một cái gì đó hình như là cuộc sống với những yêu cầu thường trực: tiền bạc, công danh và các tích lũy khi gặp cơn hoạn nạn. Vâng! Ta đã quá quen với những dữ liệu hầu như đã tràn ngập khắp hành tinh này trên bàn tay công nghệ xiết chặt lại, hệt như cái bắt tay của một thoáng rất quen, nhưng lạnh lùng và, không có gì để chờ đợi, hoài mong.

Cũng vậy, tôn giáo có vẻ sắp như phải “đầu hàng” và trắng tay trước “khoa học vạn năng” và nó đã được phát triển đến mức độ càng lúc càng được ủng hộ nhiều hơn, và càng nhiều hơn trong các quốc gia mà, tình trạng nghèo nàn, lạc hậu vốn dĩ đã pha trộn chất liệu “khói hương” tôn giáo và pha trộn luôn cả những quỳ luỵ khẩn cầu. Hãy nhìn một cách tinh tế và thảm kịch, ở đâu càng nghèo nàn, thì ở đó, chùa đình miếu mạo càng thi nhau đua mọc và người ta càng siêng năng lễ bái khẩn cầu. Thần linh luôn ngự trị trong những vùng khổ đau và túng thiếu. Họ luôn ban phước trong bóng tối. Ở đâu càng nghèo nàn, thì ở đó “khoa học” dễ dàng thống trị con người cũng tương tự như là sự ngự trị của “bóng tối của thần linh”. “Khoa học” ban phước và “thần linh” ban phước, cả hai là nhất thể. Chúng ta được ăn đồ đóng hộp và hậu bị là “phước báo”.

Nhìn lại, số phận của Phật giáo không khác gì hơn số phận của một người con bị bỏ rơi. Nó “đòi hỏi” một nền đạo đức nào đó trước sự tấn công vũ bão của “khoa học” và “nó” lễ lạy mong cầu với một cuộc đời đã quá quen vội vã - vội vã và khập khễnh kiếm cái ăn trên “công nghệ thông tin” và, vội vã “kiếm chút phước” trong nghi thức khói hương tôn giáo.

Suối nguồn tam bảo đi vào diệu viễn, còn ta thì hoài vọng về cái “đơn sơ” tự tưởng từ những quá khứ xa mờ, huyễn ảnh; mà thật sự, ta chưa từng một lần tiếp cận với cái huyễn ảnh đơn sơ ấy bao giờ. Niềm hoài vọng đã trở thành “thiên tình sử” trong Phật giáo.

Tôn giáo riết rồi, trở thành thi ca trên những hoài tưởng xa huyền. Y như cách hoài niệm về quá khứ xa xôi của các nhà thơ Âu-Mỹ vậy. Khi tuyệt vọng trên con đường tồn tại, người ta hay mơ về quá khứ với những thần linh, người ta mơ đến những “bi kịch” mang tính trí tuệ, hơn là nhận chân được Cảm thọ,  chỉ là trò chơi của Xúc.

Nghèo, sợ hãi, kém tri thức là mặt trái của đời sống xa hoa và kiêu mạn và chúng biến thể thành những giá trị độc tôn – mãi rồi người ta trú trong sự “kiêu hãnh” của “đạo học” và gạt phăng tri thức toàn cầu, xét như là tục đế, bởi vì nó, cái tục đế ấy vốn vô thường và, không có gì “đáng để học” cả.

Nếu và chỉ nếu, ta thừa nhận rằng, lịch sử của Phật giáo là  lịch trình “sử thoại” của trí tuệ, bao gồm cả hai phương diện: thế gian và ngoài thế gian. Thế thì, những gì được cho là quy ước, ta cần phải hiểu và hiểu một cách triệt để, trước khi bước ra ngoài sự quy ước ấy mà ta tự hào là xuất thế gian pháp. Một thứ xuất thế gian được sắp thành chữ mà thôi. Đây là lý do vì sao đức Đạt-lai Lạt-ma XIV hoàn toàn thành công trên khắp châu Âu và Mỹ qua phương diện truyền pháp, khi ngay từ ban đầu Ngài đặt bước chân của mình lên đất Mỹ, Ngài đã tiếp xúc hầu hết những chuyên gia về, cái mà ta gọi là tục đế ấy. Những nhà Thần kinh học, Tâm lý học, Vật lý và Vũ trụ học, v.v… và nghiễm nhiên Ngài đã là một bậc Đạo sư bằng xương bằng thịt của cả thế giới này. Còn riêng ta, thì chỉ tiếp cận với khói hương và các giá trị thần quyền độc tôn. Tại sao vậy? Bởi vì, trong Phật giáo chưa có ai là chuyên gia hàng đầu về Vật lý và các ngành khoa học khác cả. Do vậy, ta “đành để” lãnh vực này qua một bên, thậm chí, ngay cả khoa Toán, Đại học Phật giáo, cũng “phớt lờ” và các Giáo sư ở đây, có thể cho rằng Toán học là phân biệt vọng chấp. Ta học Phật trên cở sở Hoa học, còn Tây phương thì học Phật trên cơ sở Phạn học hay Ấn Độ học. Do vậy, “định bản” của Phật giáo nằm tận ở trời Tây giàu có và còn rất mơ hồ trong Tam tạng thánh điển Hoa dịch. Do vậy, khuynh hướng học Phật giờ đây mà cán cân của nó nghiêng hẳn về Tây. Chí đến, truyền thống Hoa học mà ta vốn bẩm thụ nhiều thế kỷ qua hàng loạt những bản Kinh, đôi khi ta phải tham khảo chéo bằng Tây ngữ, thì mới mong hiểu được cái mà ta vốn được dạy trải qua hàng thế kỷ.

Ở đâu còn xem tục đế là vô thường và bám lấy nó - cái chữ vô thường đó - như sự yếu kém của mình, thì ở đó có “cái ngã“ bị chi phối bởi các thế lực nằm bên sau nó, cộng hưởng với nó.

Muốn biết tục đế là gì, thì ta hãy đi ra ngoài nó, bằng bất cứ phương tiện gì - mọi phương tiện vốn hằng hữu trong Phật giáo -mà ta đã quá quen, để rồi lạnh lùng ghé thăm phi cảm - “một năm Phật tại tiền, nhiều năm Phật ngoại biên” - Thói quen với những gia tốc của động cơ tồn tại hay dục vọng làm ta quên mất Tam bảo trong chính chúng ta; cho dù thật sự ta đã quy y. Một chủng tính, một dấu ấn càng lúc càng khô kiệt, teo mòn vì, chẳng có môi trường nào để nó tăng trưởng cả; nó chỉ tăng trưởng theo hương khói mà thôi. Phật chủng hay Phật tuệ cũng trôi lăn cùng phong ba bão tố của dục vọng tự tồn.

Hãy giả định rằng, đất nước ta có mười triệu cư sỹ và khoảng hai triệu Tăng lữ. Nếu, thử giả định rằng, chỉ cần một phần trăm trong tổng số đó, chuyên ròng là những nhà nghiên cứu về mọi lãnh vực của Tục đế, thử hỏi có thế lực nào chi phối chúng ta chăng? Có động cơ “tài chánh danh lợi” nào quyến rũ ta chăng? Các cống hiến tri thức triệt để về thế giới tục sẽ là bình minh của Pháp thân Phật. Chùa to chưa hẳn là một môi trường ưu việt để Phật giáo tăng thịnh, đôi khi ngược lại là khác.

Một con người dành cả đời mình cống hiến cho sự an lạc của chúng sinh, cho dù họ chưa quy y đi nữa, theo đức Đạt-lai Lạt-ma, thì vị ấy vẫn được xem là Bồ-tát. Bởi vì giới chỉ tồn tại ở Dục giới mà thôi và nhờ đó người ta Giải thoát. Bất kể ai đang đi trên lộ trình tư duy cống hiến, thì người đó đang bay bằng đôi cánh của Trí Bi.

Nói đến Đế, thì đầu tiên phải nói đến Khổ đế.

Nói đến Khổ thì ai cũng phải thừa nhận (bởi vì hệ di truyền của chúng sinh ở địa cầu này là hệ di truyền của Xúc và Thọ…và tư duy hình cánh cung…). Tuy nhiên, cái khổ của người, chẳng hạn, nghèo túng, cái khổ của người bệnh tật thiếu thuốc men y liệu, khác hẳn với cái khổ của nhà kinh tế và cái khổ của nhà Vi trùng học. Cái khổ của một người chưa mua được cái máy tính xách tay hiện đại, khác với cái khổ của nhà chế tạo máy tính và các nhà ngôn ngữ lập trình…Cũng vậy, cái khổ của phàm phu khác hẳn với cái khổ của bậc Thánh khi họ Thiền chứng ở giai đoạn cao tầng - Khổ trí nhẫn - Sự thừa nhận trên mặt trí tuệ về khổ này có giống cái khổ kham nhẫn của chúng ta không? Tôi tin là chẳng giống chút nào. Trên thực tế tác dụng của cái Khổ phàm phu là động cơ đưa đến “chiến tranh ý thức hệ”, chiến tranh tôn giáo. Còn cái khổ  của bậc trí cũng y như cái khổ của nhà Vi trùng học, đôi khi họ “chết” vì chính loại vi trùng mà họ còn đang nghiên cứu để hàng phục loại trừ nó và họ tái sinh bằng chính những thực nghiệm của mình. Nghĩa rằng, khi thực nghiệm được chân lý về Khổ, thì, bậc Thánh giả ấy hoàn toàn được đảm bảo viên chứng Phật quả, cho dù ở một thời kỳ tương lai nào đó. Cũng Khổ, nhưng Khổ đế, khác với Khổ tục, và tôi tin là cái Khổ Thánh Đế, là chất liệu làm nên thanh bình cho ba cõi, và ngược lại.

Nên nhớ rằng, khi Phật giáo truyền vào Hoa lục, thì bản thân của Phật giáo đã làm phong phú thêm kho từ vựng của Trung Hoa, ít nhất ra có đến vài ngàn thuật ngữ (xem 中華五千年文化經典 / 楊力著). Tuy nhiên, vì là một đất nước nền tảng là Nho học và Nông nghiệp, nên Phật giáo ở đây chảy theo hướng triết học và huyền học với những suy diễn mơ hồ. Trong khi đó, tự thân của Phật giáo là một tôn giáo “khoa học phổ quát” và không phải là “khoa học nhánh”, chẳng hạn, triết học chỉ là một nhánh của Phật giáo mà thôi. Cũng nên nhớ rằng, Phật giáo sanh ra trên mảnh đất của tư duy Toán học và Vật lý; trên mảnh đất của Thiên văn và Vũ trụ học (xem Astrologie In Buddhisccher Sicht von Helmuth Hecker; Die Psychologie Der Befreiung / Der Buddha und die Triebe; Das Zeitlose Wort Vom Dasein von Helmuth Hecker). Theo chương trình Discovery, thì chữ Không (śūnya) được cho là giấc mơ của đấng Phạm thiên. Trong mơ, ông đã hoá sanh vạn hữu, có nghĩa rằng, vạn hữu chỉ tồn tại như là một giấc mơ mà thôi. Giấc mơ là không thực, nhưng có thực do không và từ đó, nhân loại này có con số Không. Con số ấy là “hạt cơ bản” làm nên vạn pháp. Đến Phật giáo śūnya đã là śūnyatā (Tánh không), chỉ cho trí Bát-nhã và chỉ cho tính liên hệ của vũ trụ này, trong đó có cả đại bi, chớ không độc nhất là sự sáng tạo của đấng Phạm thiên, dù chỉ là sự sáng tạo trong giấc ngủ trưa của ông, khoảng 13 tỷ năm. Từ chữ Không này, người Ấn đã chế tạo các trục tròn, các ngành hoá học luyện kim. Chẳng hạn, thuật ngữ phiền não (như Hoa dịch - √kliś – kleśa ), trên thực tế, chỉ là chất nhuộm. Ðiều này cho biết rằng, phiền não, theo Ấn Độ, thì chỉ là chất liệu mà thôi. Nếu đi theo hướng tâm lực, thì phiền não có thể được tẩy trừ bằng một chất liệu nào khác, bằng chính khả tính của tâm, chẳng hạn, Thiền định. Do vậy, thiền định được xem như là năng lượng thuộc về Sắc và, bởi vì Sắc, nên nó là Không – phương tiện đưa đến cứu cánh Niết-bàn. Phiền não, nếu đi theo hướng Công nghệ hoá học, thì chắc chắn, ta sẽ có những ngành sinh hoá tuyệt vời hơn và từ đó ngành Y sẽ có cơ hội phát triển theo hướng liệu pháp, nhằm phục vụ cho thế giới này. Tận đến ngày hôm nay, châu Âu cũng chưa hiểu vì sao mà người Ấn lại có thể rèn nên những thanh gươm tuyệt bén như thế trong chiến tranh chống lại sự xâm lược của Tây phương và Hồi giáo.

Như vậy, hơn năm ngàn năm về trước, Ấn Độ đã khám phá ra các chất hoá học rồi. Thêm nữa, Âm thanh học và Ngôn ngữ học, là một phát hiện vĩ đại của người Ấn. Và các khám phá này, đã là kim chỉ nam cho toàn nhân loại. Chưa có, ở ngay bây giờ,  nhà ngôn ngữ học nào vượt qua được Pāṇini cả. Trong khi đó, như ta biết, ngôn ngữ Trung Hoa là “ngôn ngữ nói theo cảm thọ” và mới được hệ thống hóa khoảng vài thập kỷ gần đây. Thế thì, Tam Tạng Thánh Điển Hoa dịch cũng cần nên đánh giá lại. Chí đến cách chấm câu trong bản Đạo đức kinh, đến giờ người nói bản ngữ tiếng Hoa vẫn còn đang tranh cãi. Nói như thế, không có nghĩa là ta cho rằng, các đại dịch sư như Huyền Tráng, La Thập… đã làm sai ý Phật. Song, đối với một nhà “nghiên cứu”, thì “lịch sử văn bản” vẫn là một vấn đề cần được “tách lớp”. Tôn giáo, tồn tại ở phần hậu diện, trước khi sự nghiên cứu tới hạn của họ. Hệ di truyền ngôn ngữ của dân tộc này khác hẳn với hệ di truyền ngôn ngữ của dân tộc kia. Do vậy, học Phật Hoa học mà không học Phật Phạn học là một sai lầm nghiêm trọng. Luận án “Tiến sỹ” Phật học phải viết bằng Phạn văn, chớ không bằng bất cứ loại ngôn ngữ nào khác, và đây là một yêu cầu, thiết nghĩ không có gì là quá đáng, cho một sinh viên Phật khoa.

Uống nước nên uống tận nguồn, mới biết ngọt, đắng ra sao.

Hãy lấy ngay văn kệ đầu tiên của Câu-xá thì sẽ biết:
yaḥ sarvathā sarvahatānghkāraḥ
saṃsārapkāj jagadujjahāra |
Tasmainamaskṛtya yathārthaśāstre
śāstraṃpravakṣyabhidharmakośam
【玄】諸一切種諸冥滅
拔眾生出生死泥
敬禮如是如理師
對法藏論我當說
【真】一切種智滅諸冥
拔出眾生生死泥
頂禮大師如理教
法俱舍我當說
(Vị mà mọi bóng tối bị tận diệt, đã kéo chúng sinh ra khỏi vũng lầy sinh tử.

Do vậy, tôi đảnh lễ Ngài và sẽ thuyết thành Tạng đối pháp y trên chân giáo nghĩa [của thầy mình].)

Yaḥ, là đại từ liên hệ số ít, chỉ cho đức Phật, song, đức Phật nào? Chính là đức Bổn sư của chúng ta, chớ không là vị Phật nào khác, đúng như ngay từ đầu của Luận bản – Oṃ namo Buddhāya – và, theo Yasomitra giải thích, thì  Yaḥ, chỉ cho đức Phật Thế Tôn (ya iti Buddhaṃ bhagavantam adhikṛtyām aha). Đức Phật có nghĩa là bậc có phương pháp chặt dứt triệt để (mọi bóng tối) (Buddha iti kartari kta vidhānam), đức Phật là bậc có phẩm chất khai sáng trí tuệ, đưa đến sự thành tựu Chánh đẳng giác  (buddher vikasanām Buddhaḥ, vibuddha ityarthaḥ).

Ở đây, ta thấy có sự khác biệt giữa dịch bản của Huyền Tráng và Chân Đế: chư (諸) và trí (智). Cả hai đều làm chủ ngữ trong câu. Với Chân Đế, câu trên có nghĩa là: bậc trí là bậc tiêu diệt bóng tối một cách toàn diện. Còn chư của Huyền Tráng đã được các nhà chú giải, giải như sau: “chư, theo nghĩa phổ thông là số nhiều, tức nhiên không phải là một; chư, xưa nay đối với các học giả Phật học, thường dùng để chỉ cho Phật, thế nhưng, tại sao không trực tiếp nêu tên Phật ra, mà lại dùng chữ chư? Đây là một vấn đề dụng ngôn cực kỳ tinh tế, bởi vì, các triết gia tôn giáo khác đều cho rằng tông sư của mình là bậc nhất thiết trí, cho nên luận chủ (tức Thế Thân) muốn tránh lời dèm pha của ngoại đạo, là mình thiện vị, lập bè phái mà ca ngợi đức độ của thầy mình, chớ không phải thiết tha chân lý. Do vậy nói chư, mà không gọi đích danh Phật. Tức là, luận chủ cho rằng, bất luận là ai, nếu đủ cả Tam đức, thì vị ấy đều là thầy mình.” Và theo Quang ký, hiểu yaḥ là số nhiều.

Ta thấy, ở đây, người Hoa, đang lý giải chữ Chư của đại sư Huyền Tráng, chớ không là yaḥ  (số ít) của Thế Thân.

Còn nữa, theo Pháp sư Diễn Bồi, chư, chỉ cho chư Phật, tức là chỉ chung cho Phật.

Xa hơn, đối với kệ tụng: sarvathā sarvahatānghkāraḥ, thì Quang Ký cho rằng: “[nhất thiết chủng minh diệt], là chỉ diệt trừ vô tri không nhiễm ô, và [chư minh diệt], chỉ diệt trừ vô tri còn nhiễm ô. Cách đọc này hiểu sarvathā là hình dung từ; trong khi ở tiếng Phạn, nó là bất biến từ hay phó từ, do vậy, nó có nghĩa là: [một cách toàn diện] hay tuyệt đối.”

Thậm chí sự diễn luận của Quang Ký, Diễn Bồi pháp sư và sớ giải của Viên Huy pháp sư đã phát triển một cách quá xa, và phát triển theo cách loại suy trên dịch bản của Huyền Tráng. Hình như khi loại suy như thế, các luận sư của ta có lẽ không đối chiếu tiếng Phạn. Do vậy, thầy Tuệ Sỹ dạy rằng: “Cách lý giải như thế, có thể là hay hơn cả Thế Thân, nhưng không trúng với bản ý của Thế Thân.” (Tuệ Sỹ, Khóa giảng Câu-xá tại Tu viện Già Lam)

Một vài điểm vừa nêu, nằm bên ngoài sự khen chê, mà qua đó, bản văn muốn nói rằng, khi làm công việc học Phật hay trầm tư về Thánh ngôn của chư tổ sư mình - suối nguồn Tam bảo - ta nên cẩn trọng để khỏi bị cảm thọ kéo lôi theo hướng phân tích triết học. Các lý giải của chư tổ, chư luận sư Trung Hoa, rõ ràng là đã cống hiến cho văn minh nhân loại này bằng những khối lượng văn bản khổng lồ và nhờ thế, mà ta có thể hiểu thêm Phật pháp theo cách mở rộng có chọn lọc nhiều như thế.

Chú Thích:
1. Pāṇini: (1.1.26): kta ktavatū niṣṭhā.  (Kta là một biến tố dùng để thay cho thuật ngữ niṣṭhā - tận cùng, triệt để.
2. 演培法師俱舍論記
3. Tuệ Sỹ:  Quang ký (T41n 1821 p2c5). “Chư, nói lên sự không phe đảng.“
4. Tuệ Sỹ: A-tỳ-đạt-ma-câu-xá luận.

Pháp Hiền cư sỹ (còn tiếp)
[Tập san Pháp Luân - số 62, tr43, 2009]