Tâm là tài sản chung của nhân loại. Nó như là đất mà ai cũng được chia phần, ai cũng cư lưu trên đó. Do vậy, người Hoa gọi tâm là đất hay đất của tâm – tâm địa. Tuy rằng, xét về mặt từ nguyên, cách hiểu này chưa được chuẩn, nhưng về nghĩa thì hợp từ này cho ta những suy tưởng rộng hơn.
Bởi vì, theo quan niệm người Hoa, đất, mang tính nhẫn nại, chịu đựng và nó có màu vàng trộn lẫn màu nâu, và nhất là ở đây chứa nhóm vô số hạt mầm với các tiềm năng nuôi dưỡng và phát triển. Màu sắc của đất gợi ta nhớ đến tấm áo nâu sồng của những vị sư.
Hình dung về đất, không gì rõ hơn bằng cách phân ra những ô, chẳng hạn ta có chữ điền. Ở đây, trên đất được phân ra từng lô để người ta có thể gieo trồng theo từng khả tính của hạt giống. Tâm là tài sản chung của nhân loại, còn đất thì có thể chia phần. Phật giáo cho rằng, khi chúng ta chào đời, thậm chí còn trong thai mẹ, chúng ta vốn đã mang theo trong mình mọi hạt giống của vũ trụ và chính vũ trụ này, một môi trường bao gồm cả căn và thân của nó; còn khoa ngôn ngữ học thì cho rằng, khi chào đời cũng là lúc ta có nơi tự thân các “khoang ý niệm” [conceptianal-hold], tức là nơi giữ gìn các hạt giống, nhất là hạt giống ngôn ngữ. Thật vậy, con người, riêng đối với con người, sự hiện thân của họ cũng chính là sự hiện thân của ngôn ngữ. Nói cách khác “danh sắc” là ngôn cảnh của nhận thức. Ngôn ngữ, hay chủng tánh của ngôn ngữ loài người làm cho ta khác với loài vật và thực vật. Triết gia J.Guiton, cho rằng, con người là một loài vật duy nhất biết chôn đồng loại mình, hơn thế, theo Phật giáo, con người là vật “hàm linh”, nó linh vì nó có chủng tính trở thành trí tuệ và các xúc cảm đặc biệt về lòng yêu thương phổ quát. Danh sắc có được nơi tự thân con người, có luôn cả các thành phần cấu tạo của loài động và thực vật. Bởi vì, giữa ta và loài vật, đôi khi có thể “thông cảm” với nhau, theo những cách mã hóa nào đó, các phương tiện truyền thông có thực nghiệm, mà ngày nay khoa học đã cung cấp cho loài người. Chẳng hạn, cách huấn luyện thú vật, thậm chí, cách kích thích cho thực vật tăng trưởng bằng âm nhạc hay thắp đèn sưởi ấm chúng. Nói như vậy, tức là ta thừa nhận là mình không thể tách rời khỏi môi trường chung quanh ta. Ta quan sát thế giới bằng chính cái khoang ý niệm “con người” của mình, mà trên thực tế, loài vật không thể có. Điều này cho ta biết là mình tạo nên chữ viết như thế nào, nếu như ngôn ngữ được quan niệm như là những hệ thống ký hiệu, chẳng hạn, người Ai-cập cổ đại hay Trung Hoa biết phác họa tư duy của mình bằng loại chữ tượng hình qua các đối tượng ngoại quan hơn là các dấu hiệu của động và thực vật và, rằng mình có thể chi phối mọi loại trên cái khoang ý niệm này. Nghĩa là, ta hãy làm một thí dụ tưởng tượng, rằng, các khoang ý niệm của ta được chia ra và đánh dấu bằng 24 chữ cái theo truyền thống Latin hoặc 40 chữ cái theo tiếng Phạn. Mỗi một khoang, chứa đựng một lượng thông tin nào đó, chẳng hạn, thông tin của thực vật, thông tin của màu sắc, thông tin của thiện ác, thánh phàm... thậm chí thông tin trí tuệ của Phật nữa. Cái này Phạn văn gọi là Gocara — chủng tính. Thế thì, với các chủng tính như vậy, nó có khả năng tự tổ chức, nó có một nguyên lý tổ chức rõ ràng, để các khoang vận hành không bao giờ lầm lẫn, tiếc thay, rất nhiều trường hợp nó lại lẫn lộn. Người ta thành “con vật”, giữ của vì lòng tham và “con rắn” do sân hận, v.v... Tuy nhiên, ta nói, trí thông minh của ta thì rất khó lầm lộn, nhất là trong phát ngôn, cho dù các yếu tố khách quan có tác động như thế nào, như bệnh tật, sử dụng thuốc kích thích quá liều... nhưng tiềm năng của con người thì vẫn vậy, anh ta hay cô ấy vẫn hoạt động như một con người, cho đến khi anh ta hay cô ấy qua đời. Điều này lại một lần nữa cho ta biết rằng, trong hiện tại ta có thể có những hành vi của các loài động vật khác, nhưng sở hành của ta vẫn luôn là con người. Như vậy, trong các hoạt động của hiện thế, chính là các hoạt động của các chủng tính như vậy, các chủng tính, như đã nói, chúng có tiềm năng hướng sức mạnh của mình về các đối tượng “đồng tính” và luôn loại trừ các đối tượng “dị tính”. Một ít thuật ngữ Phật giáo cho rằng cái hướng lực này là “y tha khởi tánh”, y tha khởi, tức là tiềm năng hướng đến các đối tượng có các tính chất giống mình, tương tợ mình và nó loại trừ đi những gì không phải là mình, nó để lại các đối tượng tự tạo của mình vào các khoang sân hay si có mã hóa. Chẳng hạn, cho dù ta thông minh đến độ nào đi nữa, thì sự thông minh ấy, chỉ có thể vươn đến tới hạn của cái thuộc về con người. Trong trường hợp này, ta có thể liên hệ theo cách loại suy về các chủng tánh thánh hay Phật, thế nhưng để kích hoạt các hột giống như thế, thì ta chưa thể hay nói cách khác, ta cần đến những yếu tố khác. Trong Phật giáo, để liên hệ và kích hoạt các chủng tính “thanh tịnh” này, người ta nói đặt ra các kỹ thuật “tu tập” bao hàm những kỷ luật và các phương pháp đặc dị của tôn giáo mình. Nói cho chuẩn, thì 24 chữ cái hay 40 chữ cái trong ngôn ngữ luôn được chữ A hộ trì, và do việc này chữ A sẽ làm nhiệm vụ chân không, để duy trì toàn khối hệ thống chữ cái của nhân loại, cách mã hóa từng khoang ý niệm dựa trên bản chất không này để tồn tại và vận hành. Ta sẽ thảo luận đến vần đề này ở phần sau. Song, cái ý hướng tính ấy, nó “biết” tri nhận rằng, cuộc đời, mảnh đất mà nó sinh ra và cư lưu ở đó, rất cần được thanh tẩy, nó cần đến một cái gì đó mà nó biết là phải hơn hẳn cái mà nó có, cái mà nó cho là mình có thể vươn đến được. Đặc tính của dục vẫn là phát triển để nhảy vọt qua cái dục của chính mình, siêu việt chính mình.
Như ta nói, với các khoang ý niệm như vậy, loài người luôn hướng đến sự tồn tại, luôn tự khẳng định mình và luôn muốn làm chủ nhân ông, trong mọi trường hợp, triết học gọi đó là “định hướng tính- intentionalable”, thật không có gì hợp lý hơn, khi thuật ngữ Phật giáo đặt tên cho bản chất định hướng này bằng một danh xưng chỉ cho sự chọn lọc nấu chín “vipāka” và ngôn ngữ học gọi đó là “nội tính hóa-internalization hay internalizationed”, nó là cái có và biết nguyên lý tổ chức bằng ‘cái vòi” của mình, nó biết vươn đến đâu và phạm trù hóa cái gì. Tôn giả Thế Thân, trong Duy thức gọi là trạng thái nội tính này là “bất khả tri”, nhưng nó được liên hệ cùng “Sadā sparśamanaskāravitsamjñācetanāmvitam-Và cái thức đó luôn tương tục cùng năm biến hành: xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư [ý chí])”. Do tính liên hệ như vậy, ta biết là cái vòi này cần đến các yếu tố gì và ta biết công việc hạn chế nó ra sao, và suy luận được nguyên lý tổ chức và môi trường hoạt động của nó hệ lụy vào đâu. Bởi vì, nó là “tính” hay “khí”, nên nó cần biểu lộ khi được tập hợp, và các cơ năng theo hệ lụy này được dịp phát triển. Thân thể, các bộ phận của vạn loài nói chung, đều chịu sự chi phối của “ý hướng tính” này, Hegel nói, cái trứng “muốn” thành con gà, nó phải tự hủy bản chất của mình, nói chung từ lòng đỏ cho đến lòng trắng. Cái có thể thấy được, chính là sự thông tin của cái không thể thấy. Thế nên, Hegel lẫn Freud đều cho rằng, tâm con người là dục. Trên một bình diện cho phép, Phật giáo cũng tán thành quan niệm này, bởi vì ngay bản chất của các hột giống, nó vốn được phát triển nhờ vào sự tưới nhuần của nước, nơi đâu có tứ đại, thì nơi đó có luân hồi, tức là có sự sống, khái niệm này dẫn đến học thuyết bảo toàn năng lượng trong thế giới sắc. Ta nói đến nước. Nguyên chữ dục (desire) của Hegel, trên căn bản của Phạn văn, có nghĩa là ái dục, tức là nước vậy, mọi hạt giống hầu như được tưới nhuần bằng chính ái dục. Danh từ “ái dục” này, nếu tách rời mọi quan điểm tôn giáo, thì nó không bao giờ hàm nghĩa cho một cái gì đó xấu xa, dơ bẩn, trái lại nó luôn mang ý nghĩa vươn lên, tồn tại và tự khẳng định mình. Sự khác biệt của vạn loài là sự sai biệt của “nhiều hay ít thông tin” mà thôi, như các nhà vật lý đương đại đã nói. Việc duy trì hạt nước này, như trên cành hoa, giọt sương đọng trên lá... chỉ cho tính bám dính, tính cố chấp, vì không có lực hút như thế, thì cành hoa, cái lá không thể tươi xanh. Lực hút, chỉ cho tính bám chấp, lực đẩy là toàn khối của sân và cuối cùng là các khoang không thể thoát được của tri kiến hay si, Phật giáo gọi chung mọi phạm trù vừa nêu là vô minh vô thủy. Thật ra, vô minh là ta không liên hệ được với các chủng tính, chẳng hạn, thánh chủng hay Phật chủng mà thôi, chớ thật sự, nó, cái khoang ấy, tức vô minh chẳng có một tự thể gì, bởi vì nó là thế giới cộng sinh, cộng tưởng, cái khoang của những ý niệm và do vậy, đôi khi nó chạy trốn khỏi mình bằng những cầu xin được ban ân vô lối. Theo lý này, vô minh liên hệ đến mọi khoang ý niệm, trừ thánh chủng, ta gọi cái chủng tính ấy là Hoa sen hay ngọc Như ý cũng được. Tất nhiên, khi sanh trên quả đất này, thì chính động cơ cho sự hiện thân của ta là ái dục rồi vậy, nếu không thì ta đã sinh về hoặc là cõi Phật A-di-đà, hay các Phật độ khác. Thật sự khi nói “sinh” là nói đến vô minh, ta nói đến dòng thác mà các hạt nước biết trôi lăn thành hình vẹt của quỹ đạo êlip (elliptical orbit). Sự lập lại bất tận của các ý niệm và mỗi lần lặp lại, ý niệm tạo ra một trường thực tại, bao hàm cả hai mặt: Kiến và Tướng phần. Thế thì, tiềm năng tự khẳng định mình hay để tìm hạnh phúc, có lẽ sẽ cần đến các định hướng khác, bởi vì, trong khi phát triển tri thức của mình về thế giới, người ta có cảm giác rằng, mình không được hạnh phúc cho lắm—khổ. Ở đây, cảm thọ xuất hiện kéo theo các tên gọi “sáng tạo” của thức. Tại sao trong cái hữu hạn, như ý thức đã biết và biết rằng, bản thân mình không có cái gì là vô hạn cả? Thế thì tại sao nó vẫn đi tìm? Tại sao nó vẫn luôn tin rằng có một cái gì đó rất thật, ngoài sống chết khổ đau, ngoài những chia ly vô lý của cuộc đời mình? Nghĩa rằng trong sự tồn tại của mình hẳn có một “cái tính tồn tại” nào đó mà nó luôn tồn tại bằng sự trong sạch vĩnh cửu. Bởi vì, thỉnh thoảng trong cuộc sống của mình “cái đó” thường khi xuất hiện, thường khi trong những phút “lắng lòng”. Vậy thì, cái thực tại vô thể ấy phải “có” cho tất cả.
Hễ nói đến xúc, thì nói đến lực tạo nên xúc, cái lực đó được cộng sinh do đẩy tới hoặc giật lui trên mặt hình học phẳng. Điều này ta có cảm tưởng rằng, đối tượng của xúc phải đứng yên. Thật ra, thì không phải vậy, xúc tạo ra đối tượng trong nội thể của nó, như ta nói sự liên hệ của các chủng tính trong mảnh đất tâm vậy. Chẳng hạn, khi ta va phải, khi đi xe máy, một trụ điện, ta có cảm giác là cây trụ điện đứng “chết” ở một nơi nào đó, ta trờ tới và chạm phải, thế nhưng thực tế là không phải vậy. Ta đang chạm vào chính cái khoang ý niệm nào đó của chính ta, ta có xúc trong xúc, ý hướng tính của xúc là cuộn lấy cái bóng của mình. Thử hỏi trên quả đất xoay chung quanh mặt trời này có cái gì đứng yên không chứ! Tất nhiên là không rồi, do hình học phẳng mà ta thấy cây trụ điện đứng yên (khái niệm này, cho ta biết khối vận hành êlíp và hằng số hấp dẫn (gravitational constant), tức là các tập khí luôn biết tổ chức theo nguyên lý tập hợp toán học chính xác trong ngôn ngữ học của Chomsky). Vậy thì, hẳn có một lực nào đó rất riêng để chỉ có chính ta chạm phải mà thôi, ở đây, nguyên lý Biệt nghiệp được chứng minh, bởi vì, nếu không, cây trụ điện sẽ “đụng” bất cứ ai, cho dù cây trụ điện là một Cộng nghiệp, nghĩa là ai cũng thấy nó là “cây trụ điện” trong sở hành của một con người. Nghĩa là, sự va chạm là của “riêng tôi”, do “chính tôi”, chỉ có tôi thấy mà thôi, chớ không thể của ai hết. Đương nhiên, nhân của hỷ, phải sinh ra từ thiện và, rõ ràng là ngược lại, tất cả nằm trong các khoang có tiềm năng nội thể hóa hay lực hướng tính khả quy (recursive intentionalable), tạo thành cái thọ như, chẳng hạn, cách sinh diệt của một ngọn lửa. Tác giả chính là thụ giả vậy. Tuy nhiên, khi ta dùng cái búa để đập cây trụ điện, do sân, vậy thì, đây là hướng lực của sân, ta đập vỡ đối tượng của chính mình tác tạo, bây giờ hướng lực này tạo nên một chu kỳ khác—ưu—cho thời kỳ tương lai. Trong mọi trường hợp, tác giả vẫn là thụ giả.
Trong một vài dịch bản, thuật ngữ vasāna, được dịch là ấn tượng (impression hay empirical), tuy nhiên, thuật ngữ “tập khí” của ngài Huyền Trang có lẽ chuẩn hơn, bởi vì, khí, nên nó là cái vô thể có năng lực tác khởi, còn khi nói đến “ấn tượng” là nói đến cái được hình thành rồi, nói đến cái hình ảnh chết cứng, trong khi “tập khí” chỉ cho tiền nghĩa của phạm trù “hành”. Do vậy, trong bản văn, khi luận đến tưởng hay cộng tri (saṃjña, La Thập dịch là tướng), tôi sẽ chọn thuật ngữ ấn tượng, chỉ cho cái đã thành hình, hơn là “tập khí” và ngược lại.
Hễ nói đến xúc, thì nói đến thọ, bởi xúc phát sinh thọ hay cảm giác. Đây là giai đoạn tiền ý niệm hay là khái niệm (notion). Chẳng hạn, khi ta “xúc” cây trụ điện, sau xúc, thọ phát sinh, ta có cảm giác tê cứng và mới biết đau. Cái biết này bước sang lãnh vực tưởng rồi, chính là cái biết về ấn tượng “đau” của xúc, thọ, tưởng của thời quá khứ; giữa thọ và tưởng cách nhau một sát-na, tức là nó tái cấu trúc về cái “tập khí” của trạng thái đau và “hình ảnh của cái đau” kéo theo “xúc và thọ” gói thành tưởng. Nhờ tính chất kéo theo này mà hiện giờ khoa vật lý ngôn ngữ học thiết lập phạm trù Gia hành nghĩa (sementic priming), thí dụ, khi ta nói “cái nhà”, thì trước đó năng lực hay “khí” của thọ và xúc sẽ tạo nên một chùm những thuộc tính (property-đặc trưng) của cái nhà và rồi tưởng nhận ra cái nhà là gì. Tức là cái “nhà” là nhân của các thuộc tính, tư duy của ta, “xúc” và “thọ” cái nhà. Cái biết hình thành ở đây. Tóm lại, ba phạm trù căn, cảnh và thức, không thể tách rời nhau. Do vậy, khi cảnh sụp đổ, căn cũng hoại diệt và chỉ còn tập khí cấu trúc thành thức là tồn tại theo hình êlíp và hằng số hấp dẫn, tức là hành vậy. Do đó, hành, ở dạng tiềm thể được xem như là hạt nhân của 12 chi nhân duyên. Tòa lâu đài của Phật giáo được kiến trúc (cho chúng sinh biết) bằng chất liệu hành này và hành hoạt động bằng “nước” của ái dục và lực hút của “chấp”, chỉ cho toàn bộ vũ trụ và nhân sinh. Do “chấp”, nên nó mới tiết ra chất liệu của ngã tưởng. Thế thì chấp, còn có nghĩa là “tách ly”, ngôn ngữ học gọi “biến cách”, do biến cách mà vạn hữu mang vô lượng hình thái đồng và dị trong hai dạng: tiềm và hiển thể. Ta thấy, hành hoạt động trong mọi lãnh vực, hành liên kết 24 hoặc 40 chữ cái hay hơn thế nữa của đời ta và đời sống của vũ trụ. Nói cách khác, hành là chủng tử, theo quan điểm của Tôn giả Thế Thân và là lực ngôn trung (theo lý thuyết ngôn ngữ học đương đại).
Đức Phật trở lại với vũ trụ, với chúng sinh bằng hình thể con người cho thích hợp với cái khoang ý niệm của chúng, nếu như, Ngài xuất hiện bằng chữ A hay tính Không, tức là sức duy trì của bảng mẫu tự đời ta, thì ta không thể hiểu, thậm chí “đại dương tánh không” của Ngài nói ra, chúng ta hoặc là không hiểu, hoặc là ta sẽ bị “chết ngộp”. Do vậy, với hình thái là một con người, và với “chút lá trong tay”, ta mới hớp được từng giọt chánh pháp của Ngài và, ít ra ta mới có thể lần theo vết chân Ngài, cho đến khi đắc quả Phật. Nghĩa rằng, Ngài phải trở lại bằng chính cái khoang ý niệm hay sở hành của một chúng sinh, thì chúng sinh mới có thể liên hệ đến các chủng tính “bản hữu” thanh tịnh của mình. Đức Phật, trong trường hợp “điển hình”, Ngài là toàn khối quan hệ có tổ chức của chúng sinh. Ngã kiến biến thành phản tư, ngã si biến thành buông xả, ngã tưởng biến thành trí tuệ và ngã mạn bình lặng bao dung, thậm chí tạo nên sự cân bằng của mọi nền kinh tế. Sự cân bằng của tâm thức tạo nên sự cân bằng của kinh tế, bởi vì ngã mạn chính là sự lạm phát của tâm. Đây là một nguyên lý biết tổ chức trong mọi trường hợp. Cái đó không ai ban cho cả, chẳng hạn, như nguyên lý biết tổ chức cú pháp của ta trong đời sống hằng ngày. Chẳng hạn, nói đúng sự thật, nói theo Chánh pháp... Chẳng hạn, nguyên lý biết tổ chức của điểm cận zero giây trước khi vũ trụ hình thành.
Đức Phật trở về với chúng sinh, nghĩa rằng, Ngài trở lại với các khoang ý niệm với tất cả bảng chữ cái của một chúng sinh. Ngài đã sinh ra, làm một vương tử, cắt tóc ly gia, hưởng thụ các cách hành du-già của bản địa và sống đời liên hệ với mọi chủng tính của mình, liên hệ đến toàn bộ chủng tính của chúng sinh. Do vậy, từng bước được đúc kết bằng những thể nghiệm vượt trội, Ngài từ bỏ mọi giáo pháp bản địa và chọn một phương pháp độc đáo của riêng mình. Như ta biết, sau 49 ngày trầm tư về mọi khả tính liên hệ, Ngài đắc quả vị Phật dưới cội Bồ-đề, làm nên truyền thống xuất thế của Phật giáo, làm nên tính liên hệ vô ngã trong chuỗi mắt xích của 12 chi nhân duyên.
Bản kinh “Thành Đạo” cho ta biết rằng, sau khi chứng đạo, đức Phật quán sát những bông sen hay là các chủng tính của chúng sinh với vô số sai biệt của chúng và Ngài biết rất rõ căn cơ của chúng ta cần được giáo hóa như thế nào và phương pháp để dạy chúng ta ra sao. Và, ta có những giáo pháp thích hợp theo các khoang ý niệm của mình và, theo tôi, lý tưởng Bồ-tát được xuất sinh từ đó và từ đó lục Ba-la-mật cũng được hiển sinh bằng chính bi nguyện của Ngài. Những bông sen mọc lên từ phạm trù ái dục, nghĩa là con người tuy sinh ra từ ái dục, nhưng hoàn toàn có khả tính ly dục, dụ cho hoa sen nhô mình ra khỏi nước, mọi khoang ý niệm đều có thể trổ hoa sen. Có nghịch lý chăng, trong tiến trình nhân quả? Ta trả lời là không, tánh nước vốn thuần tịnh, nhưng do dục mà nước biến thành ái, do sân mà hơi ấm của đất biến thành lửa bỏng hận thù, biến thành “tam giới như hỏa trạch”. Mảnh đất tâm là nơi dưỡng nuôi vạn hữu giờ đây đã cháy bỏng hận thù. Nếu, “dục thủy” chuyển thành “bi thủy”, nếu sức lửa biến thành “hơi ấm” của noãn và xông lên tầng cao nhất, thế thì cõi dục lại là nơi vinh danh của đôi vai gánh vác sứ mệnh trí tuệ của Như Lai. Sự chuyển hóa này, theo đức Đạt-lai Lạt-ma, phải được chuyển hóa bằng chính lòng yêu thương, thực tiễn có thể thấy được; ta nói đến Nguyện. Nguyện chúng sinh được hạnh phúc như ta, nguyện được trí tuệ như ta. Lòng bi, ban đầu chỉ nơi một tiểu gia đình, ở nơi dòng họ, sau đó đến toàn xã hội, cộng loại súc sinh và chí đến là các tầng trời. Lòng bi tách ly khỏi chủ nghĩa quốc gia, tách ly hẳn cái đại ngã của cộng đồng xã hội. Khi các khoang ý niệm được tưới bằng nước từ bi, thì hoa từ ái, trái yêu thương sẽ chín và trái đất được trả lại hơi ấm từ hòa của mình để vạn hữu sinh thành. Một nền minh triết tự nó sẽ xuất sinh, khỏi cần bất cứ một học thuyết hay một chủ trương nào cả. Trên phương diện triết học, lòng bi chính là chân không duy trì hữu như là “diệu hữu”. Thử hỏi một người sống trọn vẹn bằng lòng yêu thương phi đối tượng, thì ta gọi vị ấy là gì? Phật, Bậc vô úy thí hay bất cứ một danh xưng tôn quý nào cũng chưa cho là xứng lý. Bởi vì nó tồn tại ngoài sức hút, lực chi phối của không, thời gian và ngôn ngữ vậy.
Bản kinh Nhân Quả dạy: “Vào một thời kỳ rất đỗi lâu xa, có một tiên nhân hiệu là Thiện Tuệ (Saṃjñāna), thái tử của vua Đăng Chiếu (Samantaprabhāsa). Vị thái tử ấy giã từ vua cha xuất gia, tu đạo Bồ-đề. Ban đầu, Thiện Tuệ tranh luận về cứu cánh chân lý với 500 ngoại đạo và đã chinh phục họ một cách vẻ vang. Và nhóm ngoại đạo này dâng cho Thiện Tuệ rất nhiều vàng bạc. Sau khi từ giã nhóm ngoại đạo ấy, Thiện Tuệ hướng đến trú xứ của Phật Nhiên Đăng với ý hướng cúng dường. Trên đường đi, Thiện Tuệ bắt gặp vua và những người hầu của vua đang mang bảy bó hoa sen, Thiện Tuệ hỏi hoa này bán ở nơi đâu? Bọn người hầu đáp rằng, hoa sen là của cung đình, dùng để cúng Phật. Thiện Tuệ bèn dùng 500 tiền vàng xin mua 5 đóa cũng dùng cúng Phật, bọn người hầu ưng thuận và tặng thêm hai đóa hiến cho đức Phật. Đức vua và các đại thần, lúc này tung hoa hiến Phật, tuy nhiên các bông hoa đều rơi xuống đất, còn riêng 5 hoa sen của Thiện Tuệ đều trụ trên hư không hóa thành những liên đài, 2 hoa còn lại đậu hai bên Phật. Phật ngợi khen rằng, qua A-tăng-kỳ kiếp, con sẽ đắc Phật hiệu là Thích-ca Mâu-ni, hiện thân trong đời ngũ trược ác thế độ chư thiên nhân... Được thọ ký như thế, Thiện Tuệ xin Phật thế phát xuất gia và thuyết kệ tán Phật: [Nay gặp bậc đạo sư của thế gian, khiến con khai tuệ nhãn, được nghe pháp thanh tịnh, rời xa mọi chấp trước. Nay con gặp đấng tôn quý của trời người, nay con đắc pháp vô sinh, nguyện tương lai thành chánh giác, cũng như Lưỡng túc tôn].”
Qua bản kinh, ta thấy rằng, đức Bổn sư khi còn là Thiện Tuệ đã dùng mọi công hạnh của mình để cúng dường Phật. Với hành vi tôn kính cúng dường không thể nghĩ bàn như vậy, Thiện Tuệ đã gieo vào khoang chủng tính của mình hạt giống thanh tịnh qua ngôn cảnh, “hoa sen hóa liên đài và hai hoa đậu hai bên Phật,” và ta còn biết rằng, tuy Thiện Tuệ đắc pháp vô sinh, nhưng vẫn nguyện trở lại đời để giải thoát quần sinh. Và, Phật thọ ký, có nghĩa rằng, hạt giống thanh tịnh như thế, chắc chắn phải trổ hoa sen, như chính tự thân Thiện Tuệ đã dùng lòng tôn kính của mình mà biểu tượng là hoa dâng lên cúng Phật. Cũng có nghĩa rằng, từ nơi dục giới, Thiện Tuệ vươn mình lên như những đóa sen. Truyền thuyết nói rằng “khi đạt đến giai đoạn cực biên thiền định, hành giả dùng hết công đức của mình cúng dường chư Phật cùng Tăng bảo vì lợi lạc Tăng đoàn và vì lợi lạc quần sinh. Lúc này, hành giả liền đắc pháp [như ý sinh thân], hóa thân vào mọi khoang chủng tử của chúng sinh mà hóa độ. Tức là nguyện vậy.” Nguyện, vốn sinh ra từ đại bi và bi là nền của đại trí vậy. Nó có vẻ cam go, nhưng thanh thản lạ kỳ, nó đơn giản như tấm áo nâu sồng, như tay ôm bình bát nhiếp dung bao chủng tử và cũng cực kỳ đơn giản như bước chân trần xuôi ngược khắp nẻo đường tâm.
Pháp Hiền cư sỹ
[Tập san Pháp Luân - số 58, tr.35, 2009]