Trang 3 / 3
Không phải ngẫu nhiên Phật giáo được ba vương quốc này chấp nhận gần như đồng thời mà vì đã làm vương quyền mạnh mẽ, chế độ quý tộc độc lập. Những vương quyền vừa thiết lập cần có hệ tư tưởng mới để cai trị và tách biệt với truyền thống Tát-mãn giáo cổ xưa từng mong muốn liên minh trước đó giữa các bộ lạc lỏng lẻo. Phật giáo đã đáp ứng nhu cầu này. Nó đã trở thành công cụ có giá trị cao được các quốc vương sử dụng khôn khéo, không chỉ cung cấp cho xã hội bấy giờ một hệ tư tưởng chính trị, mà còn tạo cho họ một nền tảng vững chắc để xây dựng hệ thống đạo đức và tư tưởng triết lý. Do sự kiện lịch sử này, Phật giáo Hàn Quốc mang nét đặc trưng, khác biệt với truyền thống Á Đông: trở thành Phật giáo “hộ quốc”. Mặc dù trong lĩnh vực triết học, đây không phải là hiện tượng đặc thù, nhưng điểm này có ảnh hưởng sâu sắc trong mọi phương diện tư tưởng Phật giáo Hàn Quốc.
Nhìn chung, Phật giáo Hàn Quốc phát triển song song với sự lớn mạnh của Phật giáo ở khu vực Á Đông dù có quan hệ đặc biệt gần với Trung Hoa hơn Nhật Bản. Hầu hết sự phát triển triết học Phật giáo Hàn Quốc đều do chư Tăng Hàn Quốc đến Trung Quốc nghiên cứu thông suốt Phật điển viết lại hoặc dịch ra tiếng Hán chứ không có chứng cứ lịch sử nào cho thấy sự truyền bá Phật học từ chiếc nôi Phật giáo ở Ấn Độ. Tuy quan hệ gần với Trung Quốc như vậy, nhưng Phật giáo Hàn Quốc phát triển có đặc tính riêng, khác biệt với nguồn gốc của nó.
So với Phật giáo Ấn Độ và Trung Á thì Phật giáo Hàn Quốc đã phát triển theo những dòng lịch sử rõ ràng, sự phát triển của Phật giáo Trung Quốc phụ thuộc nhiều vào tính cách của từng vị tăng và chịu tác động bởi xuất xứ và kinh điển mà họ nhấn mạnh. Do đó, người Trung Quốc đã sáng lập và phát triển một cách đa dạng những trường phái tư tưởng Phật giáo trong quá trình tiếp nhận Phật giáo Ấn Độ. Nhưng ở Hàn Quốc thì không có sự phân chia nào trong truyền thống triết học. Hơn nữa, một trong những nét đặc trưng của Phật giáo Hàn Quốc là hợp nhất các quan điểm khác nhau kết thành một hệ thống tư tưởng.
I. THỜI KỲ TAM QUỐC (372-668)
Khi Phật giáo truyền đến bán đảo Hàn Quốc, Hàn Quốc đang trong thời kỳ chuyển dịch, thay đổi từ xã hội bộ lạc sống rải rác tập trung thành các quốc gia được cai trị bởi các vị vua. Phật giáo rất được các vua bảo hộ nhờ cung cấp cho họ tư tưởng chính trị có giá trị, nhưng phải đối diện với những thách thức từ phản đối của hệ thống tín ngưỡng bản địa đã bám chặt vào lễ nghi Tát-mãn giáo. Đáp lại những thách thức này, một số giáo lý trong Phật giáo được dùng làm thay đổi tín ngưỡng vật linh được chú trọng ở Hàn quốc. Chẳng hạn như giáo lý Nghiệp, khẳng định tầm quan trong của hành vi đạo đức con người, không chấp nhận quyền năng của Thượng đế và những linh hồn trong sự sắp đặt số phận con người. Tuy nhiên, Phật giáo cũng nhờ vào cách chuyển hóa. Thiên vương (Hanunim), chúa thần trong Tác-mãn giáo được chuyển thành trời theo quan niệm Phật giáo. Tương tự, tất cả các thần núi, thần đất và rồng trong Tác-mãn giáo bản địa tôn thờ đều được hợp nhất trong hệ thống tín ngưỡng Phật giáo.
Chỉ một ít thông tin rời rạc có giá trị liên quan đến triết học Phật giáo tồn tại trong thời kỳ đầu ở Hàn Quốc. Như đã đề cập ở trước, sự phát triển Phật giáo Hàn Quốc gần như song hành với Phật giáo Trung Quốc. Cả trường phái Đại thừa như Thiên thai, Hoa nghiêm và Địa luận cũng như trường phái Tiểu thừa gồm A-tỳ-đàm, Thuyết nhứt thiết hữu bộ và các truyền thống Luật đều được giới thiệu. Tuy nhiên, triết học Trung quán dường như trở thành dòng chính của tư tưởng Phật giáo trong suốt thời kỳ này. Tên của các tăng sĩ Hàn Quốc ở kinh đô Cao Cú Ly và Bách Tế thường được nói đến, đặc biệt trong sử Nhật Bản có ghi các luận sư của thuyết Trung quán hay những vị tổ khai sáng của phái Tam Luận ở Nhật (Phái Tam luận dựa trên sự lý giải của Trung Quốc về Trung quán luận của Ấn Độ).
Chúng ta có thể tìm hiểu nhiều về sự lý giải của Hàn Quốc về Trung quán luận bằng cách nghiên cứu những đóng góp của Tăng Lãng (410-510), Cao tăng Hàn Quốc. Mặc dù chúng ta không có sử liệu chính xác về ngày sinh của ngài, nhưng theo tiểu sử của Pháp Độ (Fadu, 437–500) trong Lương Cao Tăng truyện, thì Tăng Lãng đắc pháp sau khi Luận sư Pháp Độ viên tịch vào khoảng 500 năm sau CN. Những lý giải khác thường của Tăng Lãng thể hiện quan điểm trái ngược không chỉ đối với giới nghiên cứu Tam Luận mà cả giới nghiên cứu Phật học Trung Hoa. Qua những đóng góp quả quyết của Tăng Lãng, Tam Luận được khởi xướng bởi Cát Tạng (Jizang 549-623) trở thành một trong những trường phái lớn trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc. Những tác phẩm của Tăng Lãng không được truyền bá, nhưng tư tưởng triết học của ngài được trích dẫn trong suốt các tác phẩm của Cát Tạng.
Trong thời kỳ của Tăng Lãng, giới nghiên cứu Phật giáo Trung Quốc phân thành trường phái phía Bắc/A-tỳ-đàm và phái phía Nam/Thành thật tông. Tam luận tông được xem là chi phái của Thành thật tông, toàn bộ luận thuyết căn cứ trên giáo lý A-tỳ-đàm và đặt trọng tâm xoay quanh giáo lý Tứ thánh đế của Tiểu thừa. Tuy nhiên, Tăng Lãng đã tạo ra sự khác biệt giữa Thành thật luận và Tam luận, và Ngài đã phân biệt ranh giới Tam luận giữa tân và cựu. Ngài nổi tiếng về thuyết Nhị đế, trong đó ngài tách bạch giữa Chơn đế và Tục đế. Theo ngài, đây không phải là chơn lý thực tại, mà tiêu biểu sự phân chia giáo pháp thuận tiện các nhà sư phạm. Trong những cuộc thảo luận liên quan đến chơn lý, một số người nói rằng “hữu”, số khác cho rằng “vô”; một số khác lại cho rằng vừa “hữu” vừa “vô”. Song, Tăng Lãng cho là không có phát biểu nào đúng hoàn toàn, mà chỉ là một mặt của nó. Vì thế, theo Ngài, Nhị đế thể hiện sự diễn đạt khác nhau về giáo lý Trung Đạo tuyệt diệu.
Đối với Tăng Lãng, Trung đạo không phải là trạng thái của hai mặt đối đãi giữa “hữu” và “vô” hay “đối” và “vô đối”, thực tế hơn, Ngài nhận thấy nó bao hàm ba cấp độ: Cấp độ thứ nhất, sự tồn tại của chúng sanh được xem là Tục đế và Không của các pháp xem như là Chơn đế. Ở đây, Không được gọi là Chơn đế trong lời giải đáp cho môn đồ A-tỳ-đàm, những người theo chủ trương các pháp thật hữu. Cấp độ thứ hai, hữu và vô của cấp độ đầu đều được xem là Tục đế, trong khi phủ nhận xem cả hai là Chơn Đế. Đây là sự bác bỏ của Tăng Lãng đối với trường phái Thành thật luận, mà thừa nhận thuyết nhị nguyên của “hữu” và “vô”, chấp nhận tánh không là chơn đế. Cuối cùng, cấp độ thứ ba, thừa nhận nhị đế cũng như ba cấp độ chỉ là sự phân chia giáo lý. Do đó, ba cửa ngõ hay ba cấp độ được dẫn giải chỉ để nhận thức rõ chơn đế không có ba. Vô sở đắc, bất biến, một cấp độ hay một chơn lý đầu tiên được gọi là chân đế.
Cấu trúc của học thuyết Tăng Lãng biểu thị một tiến trình biện chứng tiếp diễn đến vô cực. Như vậy, nó phủ nhận bất kỳ khái niệm cứng nhắc nào cho rằng chơn đế là trạng thái đạt được thông qua tiến trình. Đối với Tăng Lãng và những người theo trường phái của Ngài cho rằng ở cấp độ cao nhất là vô hữu, hơn là phủ nhận phương pháp biện chứng này tiếp diễn một cách vô tận. Chơn đế không thể là kết quả cuối cùng, và nó không phải là một hiện thực tuyệt đối. Đây là lý do vì sao Tăng Lãng khẳng định rằng thuyết Nhị đế không phải là một nguyên lý mà chỉ là phương tiện giáo lý. Ngài chỉ rõ rằng nó không thể phát biểu bằng lời hay bằng nhận thức về Chơn đế. Bất cứ nỗ lực nào thực hiện điều đó chỉ lùi lại mức độ của Tục Đế. Triết học khác thường này đã đánh dấu bước đầu của phái Tân tam luận và đầu tiên được Chu Nguyện khởi xướng, rồi đến Cát Tạng – người hoàn thiện mọi ý tưởng vào nửa cuối thế kỷ thứ VI.
II. THỜI KỲ TÂN LA THỐNG NHẤT
(668-935)
Thời kỳ này, Phật giáo là một trong những tôn giáo thịnh hành và cách tân, có sức ảnh hưởng mạnh nhất ở Hàn Quốc cả về văn hóa lẫn triết học. Phật giáo thời kỳ này phát triển rực rỡ và cực thịnh đến độ khó có thể lập lại. Một mặt là nhờ ảnh hưởng của những tông phái mới của Phật giáo Trung Hoa thời nhà Đường được chư tăng Tân La đem về truyền bá vẫn còn. Mặt khác là có Nguyên Hiểu (Wŏnhyo, 617-686) và các cao tăng Phật giáo Hàn Quốc đóng vai trò quan trọng trong sự phát triển tư tưởng Phật giáo Trung Hoa. Tuy nhiên, không giống như Phật giáo nhà Đường với khuynh hướng lập tông phái, Phật giáo Tân La thống nhất hướng đến tổng hợp các tư tưởng Phật học khác nhau thành một loại triết học chung cho các tông phái, tiếng Hàn gọi là t’ong pulgyo (通佛教) hoặc Phật giáo thông đạt (通達). Chúng ta có thể hiểu rõ tông phái Phật giáo Hàn quốc qua các tiêu đề sau: Hòa tránh, Tân La Hoa Nghiêm tông, Tân La Duy thức tông và giới thiệu Thiền (Sôn) Phật giáo gốc Trung Hoa.
1. HÒA HỢP TRANH LUẬN
Một trong những người có đề xướng quan trọng nhất về cách tiếp cận các pháp tránh này là Nguyên Hiểu, một vị tăng uyên bác nổi tiếng. Theo ông, nhiều tranh luận xảy ra giữa các triết gia Phật giáo giống như chuyện những người mù mô tả voi. Mỗi một người chỉ mô tả được một khía cạnh của con voi mà thôi. Đứng ở góc độ này thì họ hoàn toàn sai, nhưng ở một góc độ khác thì chưa hẳn như vậy, vì cái mà họ mô tả có phần giống con voi.
Nếu xét từ góc độ cao hơn, Nghiên Hiểu không quan tâm đến những nhận thức chỉ thuần cục bộ hay phiến diện, mà tập trung tổng hợp các pháp khác nhau thành một tư tưởng hoàn chỉnh. Tư tưởng đó được gọi là hòa tránh (hwajaeng) hay “hòa hợp tranh luận”. Phương tiện chú giải được ông sử dụng nhiều trong suốt thể loại chú giải pháp Phật là thuật ngữ thể-dụng (chong-yo), cũng như khái niệm khai (kae: hiển hay mở ra) và hợp (hap: ẩn hay khép lại) chơn lý của ông. Nguyên Hiểu cho rằng, có khoảng mười bảy thể-dụng như vậy được tạo ra từ năm thể-dụng đang có. Thể dịch nghĩa là tông pháp hay thể tài, còn dụng có nghĩa là yếu tính. Chẳng hạn như Niết-bàn tông yếu (Yolban’gyong chongyo), một trong những tác phẩm của ông. Ở đây, “tông” chỉ cho các tư tưởng khác nhau được tranh luận, còn “yếu” là tập hợp chúng thành một hệ tư tưởng chính. Tương tự, Nguyên Hiểu trình bày và phân tích các ý tưởng khách nhau bằng thuật ngữ “khai” (kae) theo cách của mình; đồng thời thông qua thuật ngữ “hợp” (hap), ông chỉ ra cách tổng hợp các tông này thành một khối kết trong nhận thức như thế nào. Và, tông phản ánh việc mở ra một thành nhiều, trái lại yếu thì chỉ cho việc gộp lại nhiều thành một.
Còn phương tiện nữa là thuyết thể-dụng (ch’e-yong) mà Nguyên Hiểu đã sử dụng để hợp các đối pháp và chỉ ra tính vô đối của chúng. Trong sớ giải Đại thừa khởi tín luận, ông cho rằng, Đại thừa (Mahāyāna) đồng nghĩa với Duy thức (One-Mind). Duy thức tiêu biểu cho yếu hay thể, trong khi sự đa dạng của tâm thức và trạng thái vật lý hay duyên khởi pháp tiêu biểu cho dụng. Nội hàm thể-dụng không khác so với khai-hợp (hiển và ẩn). Theo Nguyên Hiểu, khi thể của Đại thừa hay Duy thức được gọi là khai, thì tông của nó có vô hạn - vô lượng nghĩa. Ngược lại, khi tông này được gọi là hợp, thì nó quay về với thể của nó ở hai phương diện: tuyệt đối và siêu việt. Vô hạn nghĩa của Duy thức hay Đại thừa vô lượng nghĩa đồng nhất với thể này và hoàn toàn hợp nhất với nó. Do vậy, Duy thức hiển và ẩn tự do, thiết lập và phủ nhận không bị giới hạn.
Theo cách này, thì vô lượng tập khí (vô lượng ấn tượng giác quan) đều bị đưa đến một kết thúc vĩnh viễn và quy nhập vào nguồn Duy thức. Như vậy thì pháp nào cũng có thể thủ đắc (sở thuyên) và xả bỏ (phản luận). Nguyên Hiểu gọi đấy là hữu và ông gán cho cách phản luận đa dạng này là sự xả ly, vô chấp, hồi chuyển hay tịch tịnh.
Đặc biệt, Nguyên Hiểu đã nối kết được cách sử dụng các công cụ chú giải của mình để hòa giải những giáo lý của Trung quán và Duy thức. Theo ông, Trung luận của Long Thọ và Thập nhị tụng (Dvāśanikāyaśāstra) của Thế Thân, cả hai đều cung cấp một phê phán biện chứng xuyên suốt mọi quan điểm (một luận chứng quán thông nhất thiết) mà chúng là một phẩm chất (tư cách) phải được thừa nhận trên phương diện lý luận. Với tính quy mô này, chúng diệt dứt cả hai quan điểm: sở thuyên (cái bị phản biện) và năng thuyên (cái phản biện). Nói cách khác, với nội dung vĩ đại ấy, cả Trung quán và Duy thức, đều có thể gọi là Quy Mậu luận - học thuyết nào đưa vào cũng bị sai lầm. Tuy nhiên, vì những phép biện chứng của Trung quán là dứt khoát không thừa nhận cả hai năng và sở thuyên này, cách tiếp cận ấy là tịch diệt, do vậy chư pháp là tánh không (không pháp nào được thiết lập cả). Còn đối với Duy thức, thì học phái này là một học phái hoàn thành sự phân tích các trạng thái tâm hay tâm pháp và thiết lập một cách tùy thuận cả hai pháp: tục đế và chân đế. Tuy nhiên, vì các nhà Duy thức trụ trên các tiến trình tâm được thiết lập để họ phân tích và phản chứng, pháp của họ là sự đạt tới diệu hữu, và do vậy, chư pháp là diệu hữu (không có pháp nào bị phản đối). Trên thực tế, thì pháp luận diễn ra giữa Trung quán và Duy thức, là do Trung quán y trên cách phản luận (pháp không) và tính vô chấp, trong khi đó, các nhà Duy thức đã tiếp xúc sự trình hiện [của chư pháp] hay pháp hữu hoặc chỉ có thức. Mỗi một trường phái chỉ tri nhận được một phần của chân lý, cho dù, cùng một lúc hoàn toàn vừa sai vừa đúng.
Bằng phương tiện thiện xảo về pháp hiển và ẩn, Nguyên Hiểu có thể hòa hợp các sai biệt như vậy nhờ sự dung thông chúng lại thành một giáo pháp duy nhất đó là Duy thức, nó cho phép cả khẳng định và phủ định. Theo Nguyên Hiểu, Đại thừa khởi tín luận sở giải là một sớ giải toàn diện và dung thông giữa [không-hữu], thế nên, ông đã y trên đó tổng hợp các tiêu điểm của hai trường phái Trung quán và Duy thức. Ông khẳng định rằng, khi trường phái nào phủ định mọi quan kiến liên đới (chẳng hạn, hai trường phái nêu trên), thì trường phái ấy hoàn toàn vẫn ở trong Vạn pháp Duy thức.
2. HOA NGHIÊM TÔNG CỦA TÂN LA
Một đóng góp sinh động nữa cho nền tư tưởng Phật giáo Đại Hàn, đó là Nghĩa Tương (Uisang, 625-702), sống cùng thời với Nguyên Hiểu, và được xem như là người sáng lập tông Hoa Nghiêm Hàn quốc, y chỉ trên bản kinh Hoa nghiêm (Avatāmsaka Sūtra). Không như Nguyên Hiểu, người chưa từng đến Trung Hoa, Nghĩa Tương đã trải qua mười năm tu học ở đó với tổ Trí Nghiễm (Zhiyan, 602-668), đệ nhị tổ của Hoa nghiêm tông Trung Hoa. Nghĩa Tương chỉ còn lại một tác phẩm lớn đó là biểu đồ Pháp giới của Hoa Nghiêm Nhất thừa, kể cả biểu đồ Hải ấn tam muội và chú thích tự động.
Hải ấn thường được biết do Nghĩa Tương viết ra khi còn tu học ở Trung Hoa, là một thi kệ gồm có 210 từ. Nó được mở ra bằng Pháp (pop) và đóng lại bằng Phật (pul), biểu thị mối quan hệ của nhân và quả. Do đặt cả hai từ cách này nằm giữa biểu đồ pháp giới trong hình thái phức hợp, cho nên Nghĩa Tương đã tiếp hợp chủ đề cơ bản của triết học Hoa nghiêm, khẳng định sự bắt đầu và kết thúc hay nhân và quả, tuy ở cùng một vị trí mà vẫn duy trì sở hành khả phân của mình. Với cách này, ông đã mô tả triết học Hoa Nghiêm là diệu pháp của sự tương tức tương nhập đồng thời. Thêm nữa, theo ông, vị trí độ sinh (giải thoát chúng sinh) của kinh Hoa nghiêm chính là ở trong 52 giai vị của sự nghiệp Bồ-tát (bồ-tát hạnh), bản thân của gia vị chánh tín đầu tiên này hiện thân toàn bộ trong 52 giai vị ấy, kể cả giai vị tối hậu của đại giác. Về điểm này, một pháp ngữ nổi tiếng của Hoa nghiêm tuyên bố rằng: “phát khởi bồ-đề tâm, liền thành Phật đạo”.
Dù sự biểu đạt của Nghĩa Tương về triết học Hoa nghiêm trong Hải ấn không phải là sáng tạo của riêng ông, nhưng nó đã thể hiện trọn vẹn những ý tưởng chủ yếu của tông phái này, vừa theo tính biểu tượng lẫn đồ thị. Theo truyền thống, Hải ấn là một luận thư cống hiến cho chư tăng hướng đến sự hoàn thành khóa tu của mình, một hành tướng được biết bao kính trọng trong truyền thống Phật giáo Đại Hàn. Nó cũng được tụng trong các buổi lễ Phật giáo Hàn quốc như chú Đà-la-ni (dhāranī) có thần lực đặc biệt. Cùng với sự hòa hợp các mâu thuẫn trong triết học Nguyên Hiểu, các cống hiến của Nghĩa Tương trong tông Hoa nghiêm đã giúp cho Hàn Quốc tạo nên truyền thống Thông Phật giáo (t’ong pulgyo) và làm nền tảng cho Trí Nạp (Chinul, 1158-1210) tổng hợp các học phái hay các trường phái thánh điển (Kyo) và Thiền (Sôn) ở triều đại Cao Ly sau này. (còn tiếp)
Tuệ Giác dịch
From Routledge Encyclopedia of Philosophy
[Tập san Pháp Luân - số 74, tr50, 2010]
