Quan điểm Trung đạo trong luận Biện trung biên

Typography

Sau thời hoàng kim của Trung Quán phái với tuyên ngôn về quan điểm trung đạo bởi biện tài vô ngại của Nagarjuna (Long Thọ) khoảng nửa cuối thế kỷ thứ 2 và nửa đầu thế kỷ thứ 3, ngôn ngữ dưới lưỡi gươm trí tuệ của ngài như được chẻ làm đôi để xuyên qua nhát cắt mới toanh đó, mở ra ánh sáng cho con đường phi ngôn ngữ mà Nagarjuna thiết lập với tên gọi là tánh không. Tánh không đó là con đường Trung đạo.


Sự rốt ráo về trung đạo qua không tánh của Nagarjuna có lẽ đã đi đến chỗ rực rỡ. Tuy nhiên, điểm son đó không phải là chỗ dừng của thời kỳ kiện thành Đại thừa Phật giáo. Những bậc long tượng đã xuất hiện tiếp nối như để hoàn thiện kinh luận đại thừa, đặt nền tảng triết học trên quan điểm đối lập với không-vô của Trung Quán phái. Du-già hành tông đứng trên mặt hữu (duy hữu thức) giải thuyết vấn đề, nói khác hơn, Trung đạo được nhìn từ mặt hữu (thức). Đó là lập trường duy thức mà rực rỡ nhất là thời kỳ của hai anh em Asanga (Vô Trước) và Vasubandhu (Thế Thân), khoảng nửa cuối thế kỷ thứ 4 và nửa đầu thế kỷ thứ 5, cách chừng một trăm năm sau thời kì của Nagarjuna .

Tác phẩm Madhyānta vibhāga bhāṣya, Huyền Trang dịch là Biện trung biên luận, Chân Đế dịch là Trung biên phân biệt luận, là bộ luận quan yếu của Du-già hành tông. Chỉ nơi tựa đề này đã mở ra cho người học ý hướng cơ bản để đoán tưởng ra nội dung tác phẩm. Trong tiếng Phạn, “madhya” là chính giữa, là trung ương; “anta” là phần biên, phần mép rìa thuộc đầu và cuối; và “vibhāga” là sự phân biệt. Người học sẽ nhận được ở đây sự gợi mở về Trung đạo của học phái này. Vậy, thế nào là trung đạo trong lập trường của “tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức”?

1. Khẳng định về sự tồn tại của hư vọng phân biệt

Ngay hai câu kệ mở đầu của tác phẩm, tác giả đã viết như sau về quan điểm của mình:

abhūtaparikalpo’sti dvayaṁ tatra na vidyate|
śūnyatā vidyate tvatra tasyāmapi sa vidyate||

“Có cái hư vọng phân biệt, ở nơi đó không có hai thứ (năng thủ và sở thủ), và dù ở đó (nơi hư vọng phân biệt) có tánh không, và nữa, ở nơi (tánh không) ấy, nó(hư vọng phân biệt) tồn tại.” (I.1) 
虛妄分別有 於此二都無
此中唯有空  於彼亦有此

Hư vọng phân biệt hay nói khác hơn đó là những nhận thức sai lầm do vọng tưởng tạo nên, bởi chỉ là những nhận thức sai lầm do vọng tưởng nên dĩ nhiên thực chất là không có cái được biết và cái biết, sự trống không về tự thể của cái năng và sở ấy là sunyata-tánh không, sự trống không vắng lặng, nhưng ngay nơi tánh không vốn vắng lặng ấy, khi được thiết định nên bởi một từ ngữ nào dù đó là từ chỉ cho cái thanh tịnh chân thực nhất đi nữa, thì chính ngay nơi sự lập ngôn ấy đã mang theo một sự phân biệt hư vọng (abhūtaparikalpa) rồi.

Kết luận cuối cùng là dù sự vật vốn không, vốn giả hợp do nhân duyên tạo thành, thì vẫn tồn tại một thứ là abhūtaparikalpa (hư vọng phân biệt). Bởi dẫu là do nhân duyên thì cũng ngay nơi nhân duyên đầu tiên nhất ấy phải có một sự lập trình, một sự phân biệt thì mọi thứ mới nương vào nhau sanh khởi được. Và bởi hơn nữa, nếu đã mang ngữ nghĩa “không” hay “tánh không”, thì dưới quan điểm của Du-già hành được hiểu theo lời Vasubandhu dẫn giải như sau:

Yad yatra nāsti tat tena śūnyam

Tạm dịch:
Khi A không có nơi B, thì đối với A, B là không.

Hẳn là Vasubandhu đã lập luận điều này như sự dẫn chứng gián tiếp từ kinh Tiểu Không (Trung A-hàm, 190; hay Cūḷa-suññatā-suttaṃ Trung Bộ, 121), đại khái đã mô tả về tánh không qua ví dụ thường được đưa ra như sau:
Vanaṃ kākena śūnyam.
(Rừng là không do bởi con chim).

Cấu trúc này ra Việt ngữ: Khi chim không có trong khu rừng này thì đối với chim, rừng là không (hay không có rừng). Như vậy, cái khái niệm “không” được ấn định cho khu rừng, khái niệm đó có được là tại bởi con chim, nói cách khác, cái đang mang ý nghĩa phủ định ở đây là con chim chứ không phải khu rừng. Và sự thực thì khu rừng ấy sẽ là thuộc phạm trù nào nếu loại bỏ điều kiện “kākena”-“bởi con chim” thì có lẽ đến đây đã rõ, Vasubandhu đã dẫn giải thêm về điều này:

Purna atrāvaśiṣṭaṃ bhavati tat sad ihāsti yathābhūtaṃ prajānātīti

Lại nữa, trong trường hợp này, (vì không thể phủ định) cái còn lại, cái đó nếu có ở đây thì biết như thật rằng chính nó bây giờ đang thực có.

Vậy là khu rừng cần được biết như thực là có - đang tồn tại ở đây, hay B được khẳng định là có tồn tại, “cái còn lại” đây là được chỉ cho B.

Trở lại với định thức “Khi A không có nơi B, thì đối với A, B là không”, và kệ tụng thứ nhất, “Có cái hư vọng phân biệt, ở nơi đó không có hai thứ (năng thủ và sở thủ), và dù ở đó có cái tánh không, và nữa, ở nơi (tánh không) ấy, nó(hư vọng phân biệt) tồn tại”. Nếu gắn các biểu thức A lên năng thủ sở thủ, và B lên hư vọng phân biệt thì đáp án cuối cùng là có hư vọng phân biệt, bởi vì B là không khi và chỉ khi với điều kiện A.

Và như thế, với sự dẫn chứng từ tạng A-hàm qua ví dụ này, tánh không dưới con mắt của Du-già hành là một khái niệm đối đãi, theo cách: khi từ ngữ “không” được thiết định ắt hẳn nó đang hàm ý có một khái niệm “có”, và không là khái niệm đang nằm trong bối cảnh có một sự tồn tại nào đó, để từ đó thiết lập nên một quan điểm về duy thức, khẳng định sự tồn tại có một lập trình, một sự phân biệt hư vọng để mọi thứ từ đây hiện hành sanh khởi, và chính nhờ vào mấu chốt này, mới bắt đầu tiến trình vĩnh đoạn dòng tương tục sanh tử.

2. Trùng phủ định siêu việt khái niệm hữu vô

Sau kệ tụng thứ nhất khẳng định lập trường về việc có cái gọi là sự nhận thức, phân biệt hư vọng thúc đẩy các pháp vận hành. Kệ tụng thứ hai khẳng định con đường trung đạo bằng một quan điểm hoàn toàn mới mẻ, một sự đóng góp rất quan trọng cho học phái triết học đại thừa với kệ tụng như sau:

na śūnyaṁ nā’pi cā’śūnyaṁ tasmāt sarvaṁ vidhīyate|
sattvādasattvāt sattvācca madhyamā pratipacca sā ||
故說一切法  非空非不空
有無及有故  是則契中道

“Tất cả các pháp được nói là không phải không cũng không phải bất không, vì nó vừa có hữu mà cũng vừa có vô, lại nữa vì nó có hữu, và như vậy, đó là trung đạo”. (I.2)

Nói một cách Nôm Na là kệ đã diễn dịch ba phạm trù: có hư vọng phân biệt, không có năng thủ sở thủ, và trong cái không này lại có hư vọng phân biệt. Chung quy, dù các pháp về mặt bản chất vốn là giả hợp, là không hư, không có chủ thể, không có đối tượng nhưng đều do sự phân biệt mê chấp sai lầm, nguồn cơn là sự phân biệt hư vọng đó đã cấu trúc nên tầng tầng khái niệm.

Thiết nghĩ, cần nhắc lại một chút về sự khẳng định có sự phân biệt hư vọng (abhūtaparikalpa) này, bởi nó chung quy cũng chỉ là vọng tưởng, sự cấu trúc phân biệt (parikalpa), mà vọng tưởng thì tất nhiên là có nhưng không thật có (abhūta), và có lẽ đây cũng có thể là một trong những lý do để tác giả sử dụng lối trùng phủ định chăng?

Mặt khác, hẳn là lối nói nhị trùng, rồi tam trùng phủ định ở đây ẩn hàm một ý nghĩa khác biệt nhằm đưa học trò của mình đến việc cảm nhận cái có-không dưới một góc độ mới mẻ, khác thường.

Theo sự giải thích của Vasubandhu, không phải không tức như ở kệ đầu tiên khẳng định vừa có cái tánh không mà cũng vừa có cái hư vọng phân biệt. Không phải bất không tức sự phủ định rằng không có cả hai thứ, cái được biết (sở thủ) và cái biết (năng thủ) như kệ đầu. Lại nữa vì nó có hữu nghĩa là có cái tánh không trong hư vọng phân biệt, và nơi tánh không đó lại có cái hư vọng phân biệt. Lối giải thích của Vasubandhu như thế dễ dàng đưa người học đến một sự liên tưởng như ta đang bóc dần từng lớp vỏ từ bên ngoài vào trong, nhưng càng vào bên trong ta nhận thấy một điều, có một thứ không hề khác mà cũng không phải giống lớp bên ngoài. Một thứ khó có thể gọi bằng một cái tên, một từ ngữ cho phù hợp, có lẽ bởi sự tinh tế tận cùng này không nằm trong phạm vi ngôn từ thế gian.

Vì vậy, trung đạo theo lập trường này thì tất cả các pháp một mặt là không phải không, một mặt thì không phải bất không.

Trung đạo với ý nghĩa như thế được Vasubandhu dẫn chứng rằng nó phù hợp với câu: “[tất cả các pháp không phải không, cũng không phải bất không] được chép trong các kinh Bát Nhã Ba-la-mật, v.v...”, hẳn là Vasubandhu đã đưa điều này ra với hàm ý rằng lập trường của luận này được y cứ trực tiếp vào hệ kinh văn Bát nhã, hệ thống kinh điển được xem là căn bản nhất để các nhà Đại thừa thành lập nên học thuyết cho tông phái mình.

Sự giải thích phức tạp luôn được thúc đẩy với ý hướng làm cho rõ nghĩa, nhưng, có lẽ khi trí tuệ của chúng ta chưa đủ nhạy bén do thiếu công phu tu tập thì ắt hẳn những ngôn từ giải thích trở thành những khái niệm cồng kềnh, xa dần ý chỉ của tiền nhân.

Tuy nhiên, cũng cần nói thêm rằng, Câu kệ thứ nhất và thứ hai đang được đề cập ở đây nói về hữu tướng và vô tướng của hư vọng phân biệt, không chỉ là trọng tâm của chương Tướng thứ nhất mà là cơ sở của toàn bộ tác phẩm luận Biện trung biên. Một tác phẩm mà ta có thể nhìn thấy ý hướng Trung đạo ngay chính ở tiêu đề bộ luận. Với sự khúc chiết của kết cấu luận kệ trình bày từ hữu đến vô và từ vô đến hữu, dẫn đến kiến giải cho lập trường tích cực về Trung đạo của học phái này.

Hư vọng phân biệt cấu thành nên thế giới ngôn ngữ mê loạn, nên nơi thế giới ngôn ngữ này mà nói đến tánh không thì tánh không đó cũng bị hư vọng phân biệt. Cho nên với các nhà Du-già hành, phong cách của tư tưởng đại thừa theo hệ kinh Bát nhã là phủ định cả cái không và cái bất không. Sự góp mặt của hữu và vô trong sự biểu hiện bằng ngôn từ của lối trùng phủ định dẫn dắt người học có thể vượt qua phạm trù ước lệ của sự lập ngôn. Để sáng suốt phân định bằng trí tuệ ba-la-mật mà không rơi vào biên kiến nào của cả hai vùng thái cực (Madhyānta vibhāga) đó mới chính là Trung đạo.

Có lẽ hơn một trăm năm sau Nagarjuna, thời gian đủ dài cho luận chứng tánh không trở thành đối tượng được gắn lên nhiều khái niệm bởi phàm phu, do căn cơ khác nhau nên luận chứng ấy không còn là nét sáng loáng đầy hấp dẫn của con đường phi ngôn ngữ nữa. Phải chăng vì thế mà Du-già hành đã đưa ra quan điểm về trung đạo dưới cái nhìn của Du-già, phủ nhận cả tánh không, bởi luận lý rằng sự lập ngôn nào cũng rơi vào phân biệt, và ngay nơi tánh không ấy khi nó đã được lập ngôn, thì cũng là lúc đang tồn tại cái hư vọng phân biệt. Mặc dù lịch sử cho thấy luận chứng của Du-già đã gặp nhiều  tranh luận của các hậu duệ thuộc Trung quán phái, tuy nhiên học phái này đã đứng vững và phát huy một cách tích cực về lập trường của mình. Thêm một minh chứng cho nền tảng giáo lý của Thích tôn là suối nguồn uyên linh bất tận đối với vạn loại chúng sanh mà giáo lý ấy có thể tùy nhân duyên, tùy căn cơ hóa độ.

Quan điểm về trung đạo bắt đầu từ sự phủ định hai lối sống cực đoan không đưa đến mục đích tìm cầu quả vị vô thượng, là phóng túng trong dục lạc và khổ hạnh ép xác mà đức Thế Tôn thường nhắc nhở nơi các kinh Nikaya cũng như A-hàm. Và con đường trung đạo được xác lập theo quan điểm này là hướng đời sống theo Bát chánh đạo. Đại thừa Phật giáo hình thành giữa bối cảnh nhu cầu tri thức của con người càng lúc càng bức thiết hơn về những nghi vấn muôn đời, và các nhà Đại thừa đã không quay lưng với nhu cầu đó, bởi có lẽ đã đến lúc việc quay lưng sẽ đồng nghĩa với thất bại, mà trong khi nội lực của Phật giáo không chỉ có thể trả lời thấu đáo mà còn có khả năng vượt thoát cả dòng sanh tử. Nó đã không được trả lời bởi cần phải giữ im lặng, chỉ thế thôi.

Đến thời Vasubandhu, Trung đạo một lần nữa được đề cập như để kiện toàn một cách hoàn hảo quan điểm này về cả hai mặt triết thuyết và thực hành của Phật giáo, để thỏa mãn một cách thích đáng cho những mối bận tâm, và chánh kiến cần được dẫn đường để giữ cho con người của thời đại tri thức bước đi đúng đường trong lộ trình tu tập. Bởi với nền giáo lý của tôn giáo luôn đi cùng với mọi thời này, Trung đạo chưa bao giờ là một khuôn mẫu đúc sẵn cho đến khi con người từ chối ứng dụng nó vào sự thực tập để chuyển hóa.

Chú Thích:
1. “Nhân duyên sở sinh pháp, ngã thuyết tức thị không, diệc danh vi giả danh, diệc thị trung đạo nghĩa”2
2. Hán dịch trong bài này đều trích của ngài Huyền Trang

Khải Tuệ
[Tập san Pháp Luân - số 79, tr60, 2011]

BLOG COMMENTS POWERED BY DISQUS