Trang 2 / 3
Hai loại nhân quả ba đời
Học thuyết nhân quả ba đời là học thuyết đặc hữu của một vài hệ phái Phật giáo, nhằm hiển ngôn thêm sở hành của 12 chi phần nhân duyên. Do vậy, họ đem 12 chi phần nhân duyên gắn cùng lý thuyết ba đời để nêu ra thể tài này. Cái gọi là “Hai loại nhân quả ba đời”, nói chung được trình bày theo biểu đồ dưới đây:
Còn bảng:
Cái gọi là “ba đời”, tức là chỉ cho đời quá khứ, hiện tại và vị lai. Trong 12 chi nhân duyên, vô minh và hành thuộc về nhân quá khứ. Do nhân quá khứ mà dẫn đến cái quả hiện tại là: thức, danh sắc, sáu xứ, xúc và thọ, đây là một loại chuỗi nhân quả. Người ta lấy ái, thủ, hữu làm nhân cho đời hiện tại, do nhân của hiện tại dẫn sinh và lão tử làm quả cho đời vị lai, đây cũng là một loại nhân quả. Cộng hai loại nhân quả này lại ta có học thuyết hai loại nhân quả ba đời. Tóm lại, học thuyết này chỉ cho mối quan hệ nhân quả trong quá trình hình thành hoàn chỉnh của một sinh mệnh con người. Phật giáo cho rằng, cá thể của sinh mệnh hữu tình, trên mặt tổng thể vĩ mô đều sở y trên mối quan hệ này mà trong suốt ba thời kỳ sinh mệnh ấy chuyển lưu không ngừng nghỉ, vĩnh viễn không bao giờ có viễn cảnh dừng. Học thuyết [của] Phật giáo chính là dạy cho nhân loại này cách tháo bỏ sự trói buộc của 12 chi nhân duyên, viễn ly sinh tử luân hồi, đạt được giải thoát thông qua việc thực hành tôn chỉ và giáo pháp mà chính đức Phật là [người] khám phá và từng thực hiện đến chỗ tối ưu.
Một loại nhân quả của hai đời
Học thuyết hai loại nhân quả ba đời là chủ trương riêng của một vài học phái Phật giáo. Tuy nhiên, Duy thức Đại thừa Phật giáo, còn có một học thuyết nữa, đó là học thuyết “nhị thế nhất chủng nhân quả”. Dựa vào “Thành Duy Thức luận”, ở đây, người ta lấy chi đầu tiên là vô minh v.v.. đến chi thứ 10 làm nhân; lấy hai chi sau cùng là sinh, và lão tử làm quả, và người ta cho rằng, đây là một loại quan hệ nhân quả. Thế nhưng, loại quan hệ nhân quả cấu thành 12 chi này không phải hình thành trong cùng một đời. Chẳng hạn, quả vô minh v.v... là nhân của đời quá khứ, và thế thì sinh, lão tử hẳn là do nhân quá khứ tạo thành quả cho đời hiện tại…; chẳng hạn, vô minh v.v... là nhân của đời hiện tại, thế thì sinh, lão tử phối hợp dẫn sinh quả của đời tương lai. Cũng vậy, tuy 12 chi nhân duyên chỉ có một loại quan hệ nhân quả, nhưng vì nhân và quả không hiện thành trong cùng một đời, nên nó được gọi là “nhị thế nhất chủng nhân quả.” Loại nhân quả này có thể xuyên suốt đời quá khứ và hiện tại và nó cũng có thể thấu qua từ đời hiện tại đến tương lai, nói khác hơn, tuy 12 chi là một loại nhân quả, thế nhưng trên thực tế nó quán thông luôn cả ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai. Do vậy, học thuyết này có thể phân thành hai loại, mười nhân là nhân quá khứ, hai quả là quả hiện tại; chẳng hạn nói theo môn loại quá khứ và hiện tại, vậy thì 10 nhân như vậy là nhân đời quá khứ, hai quả là quả của đời hiện tại; chẳng hạn nói theo môn loại của hiện tại và vị lai, 10 nhân nhu thế là nhân đời hiện tại, hai quả là quả đời tương lai. Thế thì học thuyết này đã bao hàm luôn ba đời, nó hoàn toàn hiển thị xu hướng của sinh mệnh luân hồi; do vậy, học thuyết Duy Thức cho rằng, lý thuyết “nhị thế nhất chủng nhân quả” này mới có thể nói rõ vấn đề sinh tử, nếu không có hệ luận này, thì hoàn toàn không thể có được cái gọi là học thuyết “tam thế nhị chủng nhân quả”. Thế nên, Thành Duy Thức nói: “12 chi nhân duyên như vậy, nhờ vào một loại nhân quả này mà luân hồi được hoàn toàn hiển lộ, nhờ đó mà người ta đoạn, thường được tách ly. Hai chủng loại nếu có thì thiết [mà không có loại học thuyết này]thì thực chất cũng là vô tác dụng.”
Cơ sở của học thuyết 12 chi nhân duyên là duyên khởi luận. Phật giáo cho rằng, vũ trụ sinh do nhân duyên và diệt cũng do nhân duyên. Tất cả hiện tượng giới tồn tại đều do tương y, do quan hệ tác dụng, nếu tách rời khỏi các quan hệ và những điều kiện, thì không thể có bản thân của sự vật. “Do cái này có mà cái kia có, do cái này sinh nên cái kia sinh, cái này không thì cái kia không, cái này diệt thì cái kia diệt,” đây là đạo lý mà Phật giáo thường minh thị. Từ đó, bất cứ sự vật nào cũng đều không có bản chất của tự thân chúng, tất cả đều được sinh ra do quan hệ hỗ tương, cũng do vậy mà không có bất cứ sự vật và dữ kiện nào có thể cho là vĩnh viễn thường hằng và chúng không thể ở bên ngoài quy luật sinh diệt biến hóa. Đấy chính là “vô thường” được Phật giáo tuyên dạy.
LUẬN NHÂN QUẢ-CƠ SỞ LÝ LUẬN CỦA GIÁO NGHĨA PHẬT GIÁO
1. Vạn vật tồn tại và quy luật cơ bản phát triển
Phật giáo cho rằng, vạn pháp khởi do duyên, theo lý ấy tuy là bản thân sự vật vốn vô tự tánh, thế nhưng quan hệ nhân quả phải là sự tồn tại phổ quát và trên quan niệm phổ kiến, người ta thừa nhận nó—xét như là cứ liệu thực hữu. Cái gọi là nhân, tức là yếu tố năng sinh, là nguyên nhân làm khởi sinh cho một sự vật nào đó; cái gọi là quả, tức là cái được sinh, nó được sinh là kết quả của một nguyên nhân nào đó đưa đến. Tất cả sự vật thế gian, có nhân tức là có quả, có quả tức là có nhân. Như vậy có nghĩa là vạn vật của vũ trụ này, không thể tự mình tồn tại, bất cứ sự vật và dữ kiện nào cũng là kết quả của một hay nhiều điều kiện và nguyên nhân nhất định nào đó đưa đến.
Xét trên góc độ thời gian, thì nhân quả có mối quan hệ trước sau về mặt thời tính, tức là trước có nhân rồi sau có quả. Khái niệm này được Phật giáo cho là nhân quả dị thời. Cái thời tính khoảng trước sau của nhân quả có thể kéo rộng ra cách [từng] đời. Xét trên góc độ chuyển thế luân hồi, nhân của đời trước có thể ảnh hưởng để kết thành quả của đời hiện tại; “nghiệp” được làm ra của thời hiện tại, cũng có thể là nhân của đời tương lai. Như vậy, học thuyết nhân quả báo ứng hình thành trên cơ sở thực lý ấy. Cái quả dị thời như đã nêu, Phật giáo gọi là Dị thục quả. Tuy nhiên, xét trên mặt quan hệ thời tính thuộc về sự tồn tại của sự vật, thì người ta có thể xét đến trạng huống quan hệ nhân quả này là tính chất tương bổ tương thành, như loài lau sậy nương nhau, không thể đứng riêng một mình được. Ở đây, bất cứ thiếu một phương diện nào cũng không thành, thậm chí có một phương diện nào tách riêng ra, thì cũng không thể thành lập, đây chính là tính chất nương tựa nhau mà hiện thành nhân quả. Xét từ góc độ này, nhân quả chính là sự tồn tại đồng thời.
Luận nhân quả của Phật giáo liên kết cùng học thuyết nghiệp báo, đã kiến trúc thành lý luận tông giáo nhân quả báo ứng. Phật giáo đã sử dụng học thuyết này để giải thích sinh hoạt xã hội hiện thực và từ đây ta bắt gặp một tiền đề to lớn nảy sinh, nghĩa là vì sao mà có những người luôn hành thiện mà lại gặp toàn điều ác và ngược lại? Và cứu cánh của vấn đề này Phật giáo đã lý giải như thế nào? Sau khi Phật giáo truyền nhập Trung Hoa, vấn đề này đã là sự tranh luận gay gắt giữa Nho giáo và Phật giáo. Tuy nhiên, quan hệ nhân quả được Phật giáo tuyên thuyết, xét trên mặt thời tính như đã nêu là lưu thông cả ba đời. Chính vì học thuyết ba đời như vậy mà vấn đề ấy đã được học thuyết nhân quả báo ứng trả lời một cách toàn diện.
Do nhân của nghiệp thiện ác dẫn đến quả báo khổ vui, không nhất thiết là hiện hữu ở đời này, quan hệ nhân quả mang tính thời gian này, là mối quan hệ giữa quả dị thục và nhân dị thục. Thế thì, nghiệp nhân của đời này sẽ gặt được quả ở đời vị lai, còn quả báo của đời vị lai ấy, ngay tại đời này ta không thể chứng minh, tuy nhiên dựa vào các cứ liệu cho phép, ta có thể biết được quả nào là dị thục, nhân nào đã dị thục ở ngay trong đời hiện tại. Ở mặt di truyền học, người ta có thể tạo ra một vài nhiễm sắc thể nào đó qua tiến trình lắp ghép của các mã di truyền để chứng minh cho học thuyết nghiệp này, ngoài ra sự vận hành của vô số “chủng tử” trong tàng thức của nhân loại, chưa ai thống kê được.
Luận điểm nhân quả báo ứng thông ba đời là một trong những đặc điểm của thuyết nhân quả thuộc về Phật giáo. Giới tư tưởng của Ấn Độ cổ đại đã có những quan điểm và các thuyên thích bất đồng về mối quan hệ nhân quả này, như có vài học phái cho rằng vạn hữu được tạo thành do một đấng chúa tể, và vị ấy được xem như là nguyên nhân đệ nhất của vạn hữu. Đối với loại lập thuyết nhân quả này, Phật giáo xét là một loại “tà nhân tà quả luận”. Một vài học phái khác phủ nhận quan điểm nhất nguyên ấy và cho rằng vạn hữu đều có tự thể tồn tại độc lập, và giữa các học thuyết này lại có học phái chủ trương là chẳng có cái nào gọi là tồn tại quan hệ nhân quả cả.
Nhân quả luận của Phật giáo, có hai điểm cần nhấn mạnh; Một là: quan hệ nhân quả của vũ trụ là sự tồn tại phổ biến. Bất cứ sự vật nào của thế giới này đều chịu đựng sự chi phối của quy luật ấy. Hai là: quan hệ nhân quả nằm trong trạng thái hỗ tương chuyển hóa, tức là tính tương tác của sự vật làm nên nhân quả. Xét về quan hệ nhân quả giữa hai người, chẳng hạn như Giáp và Ất, ta thấy, Giáp có thể là nhân của Ất, Ất là quả của Giáp; thế nhưng xét ở gốc độ cá biệt, ta có thể nói Ất là nhân của Giáp và Giáp là quả của Ất. Giữa hai người này, trong nhân vốn có quả, trong quả vốn có nhân, như vậy thì, nhân quả tương sinh, quan hệ tương hỗ, và tác dụng tương hỗ, đến độ đã thành hình cái thế giới vũ trũ hoàn chỉnh. Do vậy, chúng ta có thể cho rằng, cơ sở học thuyết lý luận của Phật giáo là thực tế toàn diện.
Từ luận thuật ấy, ta có thể cho rằng, học thuyết được Phật giáo tuyên bố là cực kỳ trọng yếu đối với toàn bộ giáo nghĩa của chính nó. Trên cơ sở quan yếu này, tất nhiên là các học phái Phật giáo cần phải tiến hành xiển dương và phát huy chi tiết của nó. Trong các phái Phật giáo, cụ thể là ngũ quả, lục nhân, tứ duyên của học phái Câu xá thuộc về Tiểu Thừa mang tính trọng yếu về điều đó, và học thuyết tứ duyên, thập nhân của Đại thừa Duy Thức cũng mang tính trọng yếu về nhân và quả đã nêu. Dưới đây chúng ta sẽ phân tích và kèm thêm lý giải về các khía cạnh như thế.
Tứ duyên
Trong Phật giáo, cái gọi là “duyên”, có ý nghĩa gần giống với “nhân”. Phật giáo cho rằng, bất cứ sự hình thành của dữ kiện nào, hoặc là sự vật nào cần đến kết quả hình thành, thì bản thân của sự vật hoặc dữ kiện ấy cho phép có nhiều nguyên nhân cấu tạo. Trong cách nhiều nguyên nhân hòa hợp với nhau, chi phối lẫn nhau như vậy, mục đích là để kiến trúc thành kết quả cho một sự vật hay dữ kiện nào đó. Trong nhiều nguyên nhân như thế, phải có một nguyên nhân chủ yếu làm nguyên nhân trực tiếp hoàn thành kết quả sự vật và tác tố chủ yếu này được gọi là “nhân”. Trừ nhân này ra, ở măt tương đối, các nhân tố khác được cho là thứ yếu, là các nguyên nhân phi trực tiếp và chúng được gọi là “duyên”. Một vài học phái của Phật giáo, vì xiển dương về học thuyết nhân quả này, và do khi phân tích tất cả vật chất thế gian và tất cả hiện tượng tinh thần, nên họ đem vài hiện tượng ấy khả dĩ có thể thành lập hoặc là một vài một vài hiện tượng đó đủ sinh khởi cho lập thuyết của mình, bởi vì các hiện tượng đó đủ làm thành nguyên nhân có chứng cứ cho chúng. Nói chung, mọi vật chất thế gian và các hiện tượng tinh thần đều là tứ đại chủng, đôi khi được gọi là “tứ duyên”, nói một cách cụ thể theo thứ tự, tứ duyên này là: nhân duyên, đẳng vô gián duyên, sở duyên duyên và tăng thượng duyên.
Nhân duyên
Như vừa đề cập, trong học thuyết Phật giáo, nhân và duyên có sự khu biệt. Thông thường. Nhân chỉ cho điều kiện trực tiếp tạo thành kết quả sự vật hay dữ kiện. Duyên thường chỉ cho điều kiện tương đối tạo thành kết quả sự vật hay dữ kiện. Trong tứ duyên, ta sẽ xét về sự hợp khởi của nhân và duyên, việc nhấn mạnh đến nhân như vậy cũng nhằm nói đến một trong nhiều điều kiện tạo nên kết quả sự vật. Do vậy, “nhân” trong “nhân duyên” này đôi khi có thể được xem xét như là “duyên”.
Cái gọi là “nhân duyên” ở đây là chỉ cho nguyên nhân thực tế hay là nguyên nhân trực tiếp hoàn thành kết quả sự vật. Chẳng hạn, chủng tử có khả năng đâm mọng, chủng tử chính là nguyên nhân trực tiếp. Tất nhiên là trong quá trình chủng tử đâm mọng, vẫn cần đến nhiều điều kiện không phải là chính nó, như nước, đất, độ ẩm v.v... nhưng so ra, chủng tử là nguyên nhân cơ bản, và trực tiếp. Do vậy, chủng tử chính là nhân duyên đâm mọng.
Duy Thức có các luận giải khác hơn với những tông phái khác về nhân duyên. Xét trên phương diện kết quả, học phái này cho rằng, cái gì có thể trực tiếp sinh “tự quả”, thì cái đó là “nhân duyên”. Thành Duy Thức quyển 7 nói: “nhân duyên là pháp hữu vi, thân biện tự quả.” Ở đây, cái gọi là “thân biện tự quả” là chỉ cho quả sinh thành trực tiếp do cái nguyên nhân này, trong loại quan hệ nhân quả như vậy, nhân là năng sinh, quả là sở sinh hay cái được sinh, do nhân năng sinh quyết định quả sở sinh của nó, điều này cho ta biết là, nguyên nhân nội tại có thể sản sinh trực tiếp thành quả của tự thân nó. Như hạt thóc sinh cây lúa, hạt đậu sinh cây đậu, xét về tính tương đối của hai hạt giống này, hạt lúa hay hạt đậu, cũng chính là “thân nhân duyên” trực tiếp của chúng, mà chỉ có loại “thân nhân duyên” ấy mới có thể gọi là nhân duyên. Các học gia Duy Thức cho rằng, cái loại nhân duyên ấy ứng dụng trong hầu hết vật chất và tinh thần—xét như là quan điểm của Duy Thức vậy.
Đẳng vô gián duyên
Đẳng vô gián duyên đôi khi được gọi là thứ đệ duyên. Thuật ngữ này nhằm giải thích các hoạt động tâm lý của nhân loại, tức là chỉ cho hiện tượng tinh thần. Phật giáo cho rằng, hiện tượng tinh thần của nhân loại, hoặc cho là hoạt động tâm lý của chúng sinh, là sát na sinh diệt, thuộc về niệm niệm tương tục. Trong quá trình sát na sinh diệt, niệm niệm tương tục này, niệm trước vừa diệt niệm sau liền khởi. Sự diệt của niệm trước là sự sinh khởi của niệm sau, nó phát sinh một loại tác dụng “mở đường và chỉ lối”. Thậm chí, niệm trước hiện thành lại là nguyên nhân dẫn đến sự sinh diệt của sát na sau, thức tiền niệm [cái biết về niệm trước] hướng về thức hậu niệm để thành đẳng vô gián duyên. Phật giáo cho rằng, sự vận hành của nhận thức nhân loại chính là là thông qua trạng thái sát na sinh diệt không ngừng nghỉ này, thông qua quá trình niệm niệm tương tục bất đoạn mà [hoàn thành sự nhận thức]. Do vậy, đẳng vô gián duyên chính là điều kiện hoạt động để nhân loại có thể nhận thức, có thể phát sinh, có thể tồn tại và hoàn thành sự nhận thức của nó. Cái gọi là “đẳng” chính là chỉ cho tác dụng tương đồng giữa niệm trước và niệm sau, chẳng hạn, niệm trước là thiện, vậy sát na sau cũng là thiện, hậu niệm là sự gắn liền của tiền niệm, tiền niệm thể dụng tương đồng cùng hậu niệm, do vậy gọi là “đẳng”. Giả như, tiền niệm là thiện, mà hậu niệm là ác, như vậy chẳng thể gọi là “đẳng”. Cái gọi là “vô gián”, nói lên tiền niệm đã diệt, hậu niệm liền khởi, niệm niệm tương tục giữa trước và sau không rời nhau và đồng tính. Niệm sau xét như là hóa thân của niệm trước.
Đẳng vô gián duyên tương đồng với ý nghĩa Duy Thức trình bày. Duy Thức đem hiện tượng tinh thần, tâm thức của nhân loại phân thành tám thức một cách chi tiết, tư cách của tám thức này mà mỗi thức đều có sở hành riêng biệt, nhân do tám thức này sản sinh tự mỗi thứ có mối tương quan không gián cách. Điểm này có hơi khác với học thuyết của Tiểu thừa.
Sở duyên duyên
Sở duyên duyên nói gọn là duyên duyên. Giữa hai chữ duyên này, chữ trước được giải thích như là vị ngữ hay động từ, tức là điều kiện kích hoạt. Câu xá luận giải thích: “tính chất của sở duyên duyên là tính chất tất cả các pháp, sự vọng tâm, tâm sở, được tương ưng tùy thuộc nó.” Nhà Phật đem mọi hoạt động tâm lý của nhân loại quy kết thành hai đặc tính tối yếu là: tâm pháp và tâm sở hữu pháp. Tâm, tâm sở hữu pháp đối mặt cùng chu cảnh [môi trường] sở kích duyên, mà chu cảnh này có thể phát sinh tác dụng năng duyên; nói cách khác, điều đó cũng có nghĩa là khi chủ thể nhận thức của nhân loại đối diện cùng đối tượng nhận thức, khi ấy nhận thức có thể phát sinh ngay sự hoạt động của mình, một cách trực tiếp hay gián tiếp. Lúc này, tất cả đối tượng nhận thức tựu thành chủ thể nhận thức [sở duyên duyên của tâm và tâm sở]. Chẳng hạn, xét về cơ quan cảm giác của nhân loại, thí như đối tượng của con mắt là sắc, tức là nhãn thức lấy tất cả sắc pháp làm sở duyên duyên [chu cảnh ngoại tại làm đối tượng phát sinh nhận thức thuộc về con mắt] và những khí quan khác cũng đều y như vậy, như tai, mũi, luỡi các thứ v.v... Ý thức lấy tất cả pháp làm sở duyên duyên, tức là lấy cảnh làm môi trường phát sinh nhận thức.
Duy Thức dựa trên cơ sở này phân sở duyên duyên thành hai loại: thân [trực tiếp] sở duyên duyên và sơ [gián tiếp] sở duyên duyên. Thân sở duyên duyên, tức là tâm năng duyên cùng với tâm sở không tách rời nhau. Sơ sở duyên duyên là cùng với thể của năng duyên, tức là chủ thể tương ly của hoạt động tinh thần nhân loại. Thế nhưng, bản chất của nó vẫn có thể dẫn khởi chủ thể sở duyên của hoạt động này, nói một cách đơn giản là, nếu như pháp và thức thể của năng duyên tuy là tách biệt nhau, hoặc là tâm thức sở biến của nhân loại cùng với biệt thức sở biến trong tự thân nó tuy là cách biệt nhau, nhưng dựa trên bản chất thì nó không thể nắm lấy thân tướng phần hay thân sở duyên, chẳng hạn, sơn hà đại địa v.v... của sở biến thức thứ tám, nhãn thức dựa vào tướng phần này làm bản chất để mà duyên, do vậy được gọi là sơ sở duyên duyên.
Tăng thượng duyên
Tăng thượng duyên có hai loại: một là lực dụng, hai là không trở ngại. Nghĩa là trừ ba duyên vừa nêu, phần còn lại là tất cả điều kiện trợ lực và không trở ngại cho sự phát sinh hiện tượng sự vật, nhất thiết đều có thể gọi là tăng thượng duyên.
Bốn duyên vừa nêu, bao quát toàn bộ hiện tượng vật chất cũng như tinh thần. Trong mọi hiện tượng vật chất hay sắc pháp được sinh do nhân duyên và tăng thượng duyên mà mọi hiện tượng tinh thần [tâm pháp, tâm sở hữu pháp] cũng hoàn toàn được sinh do bốn duyên này. Nhà Phật cho rằng, vũ trụ vạn vật, hiện tượng đa dạng, mọi hiện tượng vật chất và tinh thần đều do duyên mà khởi, không có pháp nào không do duyên sinh.
Pháp Hiền cư sỹ (Còn nữa)
[Tập san Pháp Luân số - 43, tr.44, 2007]
