Phật giáo dùng khái niệm này để giải thích nguồn cội thống khổ của chúng sinh và qua đó trình bày giáo nghĩa của mình về phương thức đoạn trừ khổ đau. Đây là một trong những giáo nghĩa cơ bản của Phật giáo. Phật giáo cho rằng, mọi hiện tượng tinh thần và vật chất của thế gian đều có mối quan hệ nhân quả. Chúng tồn tại trong các điều kiện nhân quả ấy và luôn chuyển biến trong mối tương hệ lẫn nhau.
SÁU NHÂN
Xét trên mặt tương đối, nhân là một cái gì đó làm nên kết quả hay nói khác hơn kết quả là do một hay nhiều yếu tố đưa đến sự hiện hữu của nó. Học thuyết về nhân quả của Phật giáo cho rằng, bất cứ một kết quả nào cũng đều phải được tạo thành bằng nhiều cộng đồng nguyên nhân, trong nhiều nguyên nhân này, cái nào trực tiếp, nội tại, thì cái đó là nhân, cái nào ngoại tại, ảnh hưởng gián tiếp, cái đó là duyên. “Duyên”, có thể quy kết thành bốn loại, tức là tứ duyên, còn nhân cũng có nhiều loại và cũng có thể chia làm hai nhân, năm nhân, sáu nhân, thậm chí đến mười nhân, v.v... Ở đây, ta đem bốn duyên phối hợp cùng các nhân để thảo luận. Sự hợp luận này có thể xem như là tính nhất quán trong Tiểu thừa và các bộ phái khác không thuộc về Tiểu thừa.
Sáu nhân như đã nêu, đó là: tác nhân, câu hữu nhân, đồng loại nhân, tương ưng nhân, biến hành nhân, dị thục nhân.
Năng tác nhân
Năng tác nhân còn được gọi là vô chướng nhân, phạm vi ảnh hưởng của loại nhân này thật là bao quát. Xét về mặt nhân quả phát sinh của sự vật, nhân là nguyên nhân phát sinh sự vật, quả chính là kết quả vậy. Nghĩa là sự vật xuất hiện với tất cả các hiện dụng của nó mà người ta thấy được một cách rõ ràng. Theo thường nghiệm, cái nguyên nhân nào có khả năng tạo quả, thì cái đó có thể gọi là năng tác nhân. Câu-xá luận, quyển thứ sáu giải thích: “chỉ trừ tự tánh, còn mọi hữu vi đều lấy tất cả pháp làm nhân năng tác, bởi vì khi nhân này phát sinh thì vô chướng ngã”. Nghĩa là tất cả sự vật, cái tác nhân nào tạo thành tác dụng toàn diện cho sự vật hình thành trong quá trình phát sinh thì cái đó có thể gọi là năng tác nhân. Do vậy, năng tác nhân được phân thành hai loại: dữ lực năng tác nhân và bất chướng năng tác nhân. Hai loại tác nhân này còn được gọi là: hữu lực năng tác nhân và vô lực năng tác nhân.
Cái gọi là dữ lực năng tác nhân, tức là cái nhân tố kích thích gia tăng tác dụng trong quá trình sự vật sản sinh. Chẳng hạn, đất sinh cây cỏ, đất là điều kiện tất yếu của cỏ cây sinh trưởng, đất là tiềm năng thúc đẩy và tư nhuận cho cây cỏ phát triển, do vậy, đất là năng tác nhân của thảo mộc. Trong hoạt động nhận thức của con người, các loại khí quan của ta sau khi tiếp xúc với thế giới khách quan, liền phát sinh các loại cảm giác và nhận thức, như vậy, các loại khí quan cảm giác này chính là năng tác nhân cho các trạng thái hoạt động nhận thức. Xét trên luận thuyết của Phật giáo, các khí quan như: nhãn căn, nhĩ căn, thiệt căn, v.v... chính là năng tác nhân của sự hoạt dụng tinh thần mà Phật giáo gọi là nhãn thức, nhĩ thức, v.v... vậy.
Cái gọi là bất chướng năng tác nhân, tức là chỉ cho bất cứ sự vật nào trong tiến trình phát sinh, cho dù chưa phải là tác dụng thúc đẩy trực tiếp đối với sự phát sinh của sự vật này, thế nhưng nó không gây trở ngại bất cứ nhân tố nào khác đối với tác dụng sinh trưởng của sự vật. Chẳng hạn, không gian và thời gian chính là hình thái của sự vật tồn tại. Tuy bản thân của chúng không phải là tác dụng kích thích đối với sự phát sinh của sự vật, thế nhưng nhờ không gian và thời gian này mà sự vật tồn tại, cho nên, không gian và thời gian được cho là bất chướng năng tác nhân của vạn hữu.
Câu hữu nhân
Câu hữu nhân còn được gọi là cộng hữu nhân, hay cộng sinh nhân [nguyên nhân cộng sinh]. Cái nhân câu hữu này chỉ cho quan hệ nhân quả tồn tại đồng thời, đồng xứ. Chẳng hạn cá thể sinh mệnh của hữu tình chúng sinh do năm uẩn là sắc, thọ, tưởng, hành và thức, tức là năm loại vật chất hòa hợp cùng yếu tố tinh thần thành hình. Không có sự hòa hợp của năm uẩn, thì không có sự tồn tại của cá thể chúng sinh. Thế nên, năm uẩn là câu hữu nhân của chúng sinh. Mối quan hệ này ví như cái kiềng hay cái vạc ba chân, nếu như thiếu bất cứ chân nào, thì cái vạc ấy không thể đứng vững. Ba cái chân vạc ấy chính là câu hữu nhân.
Ta lại phân tích thêm một bước nữa về mối quan hệ nhân quả qua sự tồn tại của vạn sự vạn vật. Xét trên mặt thời gian, thì có sự tương tục trước sau, mà quan hệ nhân quả cấu thành. Như hạt giống sinh mầm mống, mầm mống là quả của hạt giống. Mối quan hệ nhân quả trong khoảng sản sinh của hạt giống ấy, xét trên mặt thời gian là có trước có sau, ngoài ra còn có nhiều sự vật có mối quan hệ tồn tại đồng thời trong tiến trình hạt giống phát triển, hoặc là quan hệ hỗ vi nhân quả v.v... Do vậy, câu hữu nhân có thể phân thành hai loại: hỗ vi nhân quả câu hữu nhân và đồng nhất quả câu hữu nhân.
Hỗ vi nhân quả câu hữu nhân là chỉ cho nhiều nhân tố cấu thành sự vật, trong đây các loại nhân tố vừa dựa vào nhau lại vừa làm nhân quả cho nhau. Chẳng hạn, nhà Phật cho rằng, thế giới và vạn hữu đều được cấu thành bằng bốn nguyên tố cơ bản là địa, thủy, hỏa, phong. Bốn nguyên tố cơ bản này vừa dựa vào nhau mà tồn tại lại vừa làm nhân quả cho nhau, trạng thái tương quan tương y này được gọi là hỗ vi nhân quả câu hữu nhân. Còn tình trạng đồng nhất quả câu hữu nhân là một quả do các nhân cộng hợp khởi sinh, như đã nêu là năm uẩn hòa hợp và cái vạc đứng trên ba chân vậy.
Đồng loại nhân
Đồng loại nhân, có khi còn gọi là tự chủng nhân. Danh xưng này hàm ngôn cho cái pháp này tương tợ với pháp tương tợ kia làm nhân, nghĩa là trên mặt nhân quả, nhân với quả cùng thuộc về một loại. Như lấy thiện ác đạo đức mà luận suy, gieo nhân thiện đắc quả thiện và ngược lại, gieo nhân ác đắc quả ác. Như vậy, trên quan hệ nhân quả, thì tính chất này có cùng một loại. Ngoài ra, xét trên sự phát sinh của thiện ý, niệm trước là thiện, dẫn khởi niệm sau cũng là thiện, thiện niệm tương tục không rời nhau, tất cả ý niệm đồng là thiện pháp, do vậy, được gọi là đồng loại nhân. Ác pháp cũng y như vậy.
Tương ưng nhân
Tương ưng nhân này là xét từ góc độ hoạt động tâm lý. Nhà Phật phân sự hoạt động tâm lý của chúng ta thành hai loại hoạt động quan trọng, đó là tâm pháp và tâm sở hữu pháp và nhà Phật cho rằng, khi hai loại tâm này vận hành, thì chúng khởi lên cùng một lúc, chúng giúp đỡ lẫn nhau và nương vào nhau mà tồn tại. Chẳng hạn, khi tâm pháp vận hành, tâm sở pháp cũng tương ưng mà khởi; cũng vậy, khi tâm sở pháp vận hành thì tâm pháp cũng tương ưng mà khởi, cả hai hỗ tương làm nhân, cái này hô thì cái kia ứng, cho nên nhân này được gọi là tương ưng nhân.
Biến hành nhân
Biến hành biểu thị cho sự thông biến vậy. Nhân này cũng như nhân đồng loại, nhưng nó có sức mạnh đặc biệt hơn. Như trên đã nói, Phật gia đem các trạng thái tâm lý của nhân loại chia thành hai bộ phận và gọi chung là tâm pháp và tâm sở hữu pháp. Tâm sở hữu pháp này, Câu-xá luận lập riêng thành 46 tâm sở, còn Duy thức thì phân thành 51 tâm sở. Trong tâm sở hữu pháp, các món như vô minh, nghi, tà kiến, v.v... là các pháp có tác dụng đặc biệt mãnh liệt, chúng là các pháp có khả năng biến hành trong mọi trạng thái nhiễm ô phiền muộn. Do vậy, nhà Phật cho rằng chúng là nguyên nhân làm cho tất cả phiền não sản sinh và phát triển, thế nên, chúng có tên là biến hành nhân.
Dị thục nhân
Dị thục nhân có cùng một dạng với đồng loại nhân, xét từ góc độ của thuộc tính đạo đức mà nói, đồng loại nhân là nhân tương thuận hay là nhân quả cùng loại, còn dị thục nhân là nhân quả tương dị hay sai biệt. Như thiện nghiệp chiêu cảm lạc quả, ác nghiệp cảm đắc khổ quả, đó là xét theo nghiệp của thiện ác bằng quan điểm đạo đức mà nói. Tuy nhiên, khổ lạc của quả được cảm triệu, xét về mặt đạo đức lại không thiện cũng không ác, trạng thái “vô ký” này cũng được nhà Phật tuyên dạy. Nhân thiện ác mà cảm đắc quả vô ký, nghĩa là nhân quả không cùng loại. Do vậy, nhân này được gọi là dị thục nhân.
THẬP NHÂN
Sáu nhân vừa nêu, là y theo những gì được Phật giáo Tiểu thừa Nhất thiết hữu bộ tuyên thuyết. Duy thức Đại thừa thì lập riêng ra học thuyết mười nhân. Và học thuyết 10 nhân này dùng để bao quát toàn bộ vạn sự vạn vật của thế giới này, bao quát toàn bộ tất cả vật chất cũng như nguyên nhân phát sinh hiện tượng tinh thần. Học thuyết 10 nhân này, Duy thức dựa trên chủng tử mà lập ngôn. Duy thức học phái thông qua 10 nhân để thuyết minh chủng tử trong tàng thức A-lại-da sinh khởi tác dụng trong hiện tượng tinh thần và các loại vật chất thế gian, cùng với nguyên nhân sản sinh nghiệp báo luân hồi trong tiến trình của một sinh mệnh chúng sinh. Mười nhân này là: tùy thuyết nhân, quán đãi nhân, khiên dẫn nhân, sinh khởi nhân, nhiếp thụ nhân, dẫn phát nhân, định dị nhân, đồng sự nhân, tương vi nhân, bất tương vi nhân.
Tùy thuyết nhân
Thuyết là giải thuyết, đây chính là chỉ cho ngôn ngữ. Ngôn ngữ cũng giống như văn tự, nó là cái mà nhân loại dùng để biểu đạt tư tưởng, là công cụ giao lưu tình cảm của mình. Văn tự chỉ là phù hiệu hình tượng, còn ngữ ngôn là phù hiệu thanh âm. Nhà Phật cho rằng, theo quy ước chung, người ta thông qua “danh tướng” của sự vật để mà nhận biết được sự vật, thế nhưng danh tướng chỉ phản ảnh biểu tượng của sự vật, bởi vì người ta gán cho sự vật một danh xưng với mục đích để biết và liễu giải sự vật, chớ không phải là sự vật. Thế nên, danh tướng v.v..., nói chung đều là “giả danh”, nó không thể phản ảnh như thật bản chất của sự vật. Thế nhưng, cảm giác và nhận thức của chúng ta đối với sự vật đều dựa vào chủng chủng giả danh để mà sinh khởi. Tức là, do giả danh của sự vật mà phát sinh tác dụng nhận thức, do tác dụng này mà có sự vận hành của [tưởng] hay tư tưởng ý thức. Đã có tư tưởng vận hành, thì phải thông qua thanh âm, ngôn ngữ để biểu đạt tư duy. Như vậy, ngôn ngữ là công cụ để thể hiện tư tưởng, tư tưởng thì thông qua nhận thức danh tướng của sự vật mà phát sinh, thế thì “danh”, “tưởng” là nhân của ngôn thuyết, do vậy được gọi là tùy thuyết nhân.
Quán đãi nhân
Quán là quán sát, là xem xét thăm dò, biểu thị cho tra vấn và đánh giá; đãi có nghĩa là đối đãi, hiển thị cách ứng xử hay tiếp nhận. Đối với sự vật sau khi đánh giá xem xét, khởi sinh ra một đòi hỏi hay là một điều kiện thụ dụng nhất định nào đó thì gọi là quán đãi nhân. Xét trên mặt quan hệ nhân quả thì sự vật nào có thể dẫn sinh nguyên nhân cho một yêu cầu hay một thọ dụng nào đó, người ta quán cái này để chờ đợi cái kia, do vậy, sự kiện hay dữ liệu ấy được gọi là quán đãi nhân. Chẳng hạn, chúng sinh biết khổ, quán khổ mà hoài vọng đến an vui thoát khổ, do vậy, đối với sự kiện khổ ấy, đã trở thành là nhân chờ đợi vui [quán đãi nhân]. Cũng vậy, khi ta đói, ta cần đến thức ăn, trạng thái “đói” này đã thành là nhân đợi chờ của yêu cầu đạt đến thực phẩm vậy.
Khiên dẫn nhân
Khiên dẫn nhân có khi còn gọi là chủng thực nhân. Nhân này là điểm xuất phát học thuyết “chủng tử” được trường phái Duy thức lập nên. Trường phái Duy thức phân tính chất hoạt động tâm lý ý thức của chúng sinh hữu tình ra thành 8 tầng, trong đây, thức thứ 8 là A-lại-da được gọi là “tàng thức”. Gọi là tàng thức, bởi vì ở đó nó chứa đựng vô số các hạt giống của hiện tượng tinh thần và mọi chất liệu làm nên vật chất của thế giới. A-lại-da vừa là sở tàng vừa là năng tàng, vì nó là cái có khả năng chứa đựng và được chứa đựng. Trường phái Duy thức cho rằng, chủng tử trong thức A-lại-da này là tổng cội nguồn của mọi hiện tượng tinh thần và vật chất của vũ trụ, là nguyên nhân sinh khởi của mọi sự vật, do vậy, học phái này chủ trương, “vạn pháp duy thức”. Dựa trên những gì được học phái này tuyên bố, chủng tử trong A-lại-da dù khi chưa được nhuận trạch, chưa sinh mầm, nhưng ở trong nó đã có khả tính dẫn phát nhân tố cho quả của thời kỳ tương lai. Do vì, chủng tử có tiềm năng dẫn phát quả của thời kỳ tương lai xa xôi, nó có thể dẫn sinh nhân của tự quả, theo đó mà công năng này được gọi là khiên dẫn nhân.
Sinh khởi nhân
Sinh khởi nhân còn gọi là tác sinh nhân, đồng dạng với khiên dẫn nhân. Ta nói đồng dạng là chỉ cho chủng tử chứa trong thức A-lại-da vậy. Tuy nhiên, chủng tử sở chỉ khởi nhân này, là chỉ cho chủng tử ở điều kiện ngoại giới nhất định dưới tác dụng của kích thích, điều kiện này làm cho chủng tử được tư trạch sinh mầm và sau hết là đưa đến thành quả. Sở dĩ nó được gọi là sinh khởi nhân, bởi vì nó chứa đựng hoàn toàn khả năng đưa đến tác dụng quả của thời tương lai.
Nhiếp thọ nhân
Nhiếp thọ nhân, có khi gọi là nhiếp nhân, chỉ cho chủng tử trong quá trình sinh khởi quả, cần đến điều kiện ngoại giới nhất định. Đây chính là cái tác dụng của “ngoại duyên’ vậy. Chẳng hạn, chủng tử trong tiến trình sinh rễ, đâm mộng, trổ hoa, kết trái, nó rất cần đến các điều kiện như ánh sáng mặt trời, mưa móc, thổ nhưỡng và các loại phân bón, thì chúng mới có thể trưởng thành và đưa đến thành quả. Các điều kiện như vậy, được gọi là “nhiếp thọ nhân”, chỉ cho các điều kiện hỗ tương nhiếp thọ dẫn sinh chủng tử đơm hoa kết trái.
Dẫn phát nhân
Như chủng tử trong quá trình tăng trưởng và đi đến kết quả, nghĩa là chủng tử sẽ trải qua các giai đoạn, nứt mộng, đâm chồi, phát sinh cành nhánh và sau rốt là ra hoa kết trái. Dựa trên lập thuyết của các nhà Duy thức, chủng tử trong thức cũng phát triển như vậy. Trong quá trình nó sinh khởi và hiện hành, nó kéo theo ba đặc tính: thiện, bất thiện và vô ký. Ba tính chất này đưa đến tác dụng cho các pháp đồng loại với chúng, do vậy, chúng được gọi là dẫn phát nhân.
Định dị nhân
Trồng lúa được lúa, gieo đậu được đậu. Chủng hạt giống nào thì ta gặt được quả ấy, nguyên nhân bất đồng thì quả cũng bất đồng, nguyên lý này quy cho định dị nhân. Chủng tử được a-lại-da thức chấp tàng với bao dạng và bao hình thái. Chủng tử thụ đắc sự huân tập hiện hành để đâm mộng ở dạng nào, thì hẳn nhiên là quả sẽ kết thành theo dạng ấy. Tất cả pháp hữu vi, mỗi một pháp đều có khả năng sinh tự quả, nhân bất đồng, thì quả cũng nhất định bất đồng, do vậy, nhân này được gọi là “định dị”.
Đồng sự nhân
Đồng sự nhân hay còn gọi là cộng sự nhân. Nhân này là một trong bảy nhân như đã liệt kê ở trên, ngoại trừ tùy thuyết nhân ra, sáu nhân còn lại gọi là đồng sự nhân. Trong quá trình dẫn sinh thành kết quả, chúng đều có sức hòa hợp, chúng có thể cộng hợp lực để sản sinh một quả, hoặc cộng hợp để sinh thành một sự kiện. Như vậy, các nhân được tổng nhiếp làm một, đồng thành một quả, cho nên, gọi là đồng sự nhân.
Tương vi nhân
Tương vi nhân chỉ cho các pháp trong quá trình sinh thành, có nhân tố gây ra trở lực cho sự phát triển của chủng tử. Sự thành tựu của một sự vật, sự hình thành của một quả, hẳn là phải nhờ vào tác dụng của rất nhiều nhân duyên hay các điều kiện ngoại cũng như nội tại. Như chủng tử trong quá trình sinh trưởng, cần đến dưỡng chất, ánh sáng mặt trời, thổ nhưỡng, khí hậu, nước v.v... Có các điều kiện như thế chủng tử mới trưởng thành và cho ra quả. Tuy nhiên, trong quá trình phát triển này, trừ những điều kiện kích thích thuận lợi như vậy, chủng tử vẫn còn bị các nhân tố gây trở ngại cho tiến trình thành quả của mình, chẳng hạn, sấm chớp, khí hậu đột biến, mưa to, gió lớn, sâu rầy, nước ngập phá hoại. Những tác tố gây chướng ngại như thế, được gọi là tương vi nhân.
Bất tương vi nhân
Tức là các nguyên nhân thuận lợi cho chủng tử phát triển và hoàn toàn thuận lợi trong khi chủng tử thành kết quả, những nguyên nhân này được gọi là bất tương vi nhân.
KẾT LUẬN
Chúng ta đang đi qua trên một con đường tương đối dài của 84.000 pháp môn vẫn còn đang uốn lượn ngút ngàn, con đường hay một vài phần pháp đi qua là tứ đế hay thập nhị nhân duyên, cho dù chưa phải là một kết thúc, chưa phải là một cái gì đó dành cho thể nghiệm chân thật, sự thật vẫn còn nằm phía trước, thế nhưng, một vài pháp số nền tảng đã được vạch ra suốt quá trình mà chúng như là các hạt giống tinh khôi của Phật-đà, chúng có thể mang trong chính chúng một thời kỳ đơm hoa cho người đọc và đó mới là niềm hoài vọng của bản văn.
Với tinh thần như vậy, bản văn xin khép lại ở đây, để dọn cho mình một đón chờ phẩm bình tích cực của chư hiền đức.
Pháp Hiền cư sỹ
[Tập san Pháp Luân - số 44, tr.48, 2007]
Hai loại nhân quả ba đời
Học thuyết nhân quả ba đời là học thuyết đặc hữu của một vài hệ phái Phật giáo, nhằm hiển ngôn thêm sở hành của 12 chi phần nhân duyên. Do vậy, họ đem 12 chi phần nhân duyên gắn cùng lý thuyết ba đời để nêu ra thể tài này. Cái gọi là “Hai loại nhân quả ba đời”, nói chung được trình bày theo biểu đồ dưới đây:
Còn bảng:
Cái gọi là “ba đời”, tức là chỉ cho đời quá khứ, hiện tại và vị lai. Trong 12 chi nhân duyên, vô minh và hành thuộc về nhân quá khứ. Do nhân quá khứ mà dẫn đến cái quả hiện tại là: thức, danh sắc, sáu xứ, xúc và thọ, đây là một loại chuỗi nhân quả. Người ta lấy ái, thủ, hữu làm nhân cho đời hiện tại, do nhân của hiện tại dẫn sinh và lão tử làm quả cho đời vị lai, đây cũng là một loại nhân quả. Cộng hai loại nhân quả này lại ta có học thuyết hai loại nhân quả ba đời. Tóm lại, học thuyết này chỉ cho mối quan hệ nhân quả trong quá trình hình thành hoàn chỉnh của một sinh mệnh con người. Phật giáo cho rằng, cá thể của sinh mệnh hữu tình, trên mặt tổng thể vĩ mô đều sở y trên mối quan hệ này mà trong suốt ba thời kỳ sinh mệnh ấy chuyển lưu không ngừng nghỉ, vĩnh viễn không bao giờ có viễn cảnh dừng. Học thuyết [của] Phật giáo chính là dạy cho nhân loại này cách tháo bỏ sự trói buộc của 12 chi nhân duyên, viễn ly sinh tử luân hồi, đạt được giải thoát thông qua việc thực hành tôn chỉ và giáo pháp mà chính đức Phật là [người] khám phá và từng thực hiện đến chỗ tối ưu.
Một loại nhân quả của hai đời
Học thuyết hai loại nhân quả ba đời là chủ trương riêng của một vài học phái Phật giáo. Tuy nhiên, Duy thức Đại thừa Phật giáo, còn có một học thuyết nữa, đó là học thuyết “nhị thế nhất chủng nhân quả”. Dựa vào “Thành Duy Thức luận”, ở đây, người ta lấy chi đầu tiên là vô minh v.v.. đến chi thứ 10 làm nhân; lấy hai chi sau cùng là sinh, và lão tử làm quả, và người ta cho rằng, đây là một loại quan hệ nhân quả. Thế nhưng, loại quan hệ nhân quả cấu thành 12 chi này không phải hình thành trong cùng một đời. Chẳng hạn, quả vô minh v.v... là nhân của đời quá khứ, và thế thì sinh, lão tử hẳn là do nhân quá khứ tạo thành quả cho đời hiện tại…; chẳng hạn, vô minh v.v... là nhân của đời hiện tại, thế thì sinh, lão tử phối hợp dẫn sinh quả của đời tương lai. Cũng vậy, tuy 12 chi nhân duyên chỉ có một loại quan hệ nhân quả, nhưng vì nhân và quả không hiện thành trong cùng một đời, nên nó được gọi là “nhị thế nhất chủng nhân quả.” Loại nhân quả này có thể xuyên suốt đời quá khứ và hiện tại và nó cũng có thể thấu qua từ đời hiện tại đến tương lai, nói khác hơn, tuy 12 chi là một loại nhân quả, thế nhưng trên thực tế nó quán thông luôn cả ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai. Do vậy, học thuyết này có thể phân thành hai loại, mười nhân là nhân quá khứ, hai quả là quả hiện tại; chẳng hạn nói theo môn loại quá khứ và hiện tại, vậy thì 10 nhân như vậy là nhân đời quá khứ, hai quả là quả của đời hiện tại; chẳng hạn nói theo môn loại của hiện tại và vị lai, 10 nhân nhu thế là nhân đời hiện tại, hai quả là quả đời tương lai. Thế thì học thuyết này đã bao hàm luôn ba đời, nó hoàn toàn hiển thị xu hướng của sinh mệnh luân hồi; do vậy, học thuyết Duy Thức cho rằng, lý thuyết “nhị thế nhất chủng nhân quả” này mới có thể nói rõ vấn đề sinh tử, nếu không có hệ luận này, thì hoàn toàn không thể có được cái gọi là học thuyết “tam thế nhị chủng nhân quả”. Thế nên, Thành Duy Thức nói: “12 chi nhân duyên như vậy, nhờ vào một loại nhân quả này mà luân hồi được hoàn toàn hiển lộ, nhờ đó mà người ta đoạn, thường được tách ly. Hai chủng loại nếu có thì thiết [mà không có loại học thuyết này]thì thực chất cũng là vô tác dụng.”
Cơ sở của học thuyết 12 chi nhân duyên là duyên khởi luận. Phật giáo cho rằng, vũ trụ sinh do nhân duyên và diệt cũng do nhân duyên. Tất cả hiện tượng giới tồn tại đều do tương y, do quan hệ tác dụng, nếu tách rời khỏi các quan hệ và những điều kiện, thì không thể có bản thân của sự vật. “Do cái này có mà cái kia có, do cái này sinh nên cái kia sinh, cái này không thì cái kia không, cái này diệt thì cái kia diệt,” đây là đạo lý mà Phật giáo thường minh thị. Từ đó, bất cứ sự vật nào cũng đều không có bản chất của tự thân chúng, tất cả đều được sinh ra do quan hệ hỗ tương, cũng do vậy mà không có bất cứ sự vật và dữ kiện nào có thể cho là vĩnh viễn thường hằng và chúng không thể ở bên ngoài quy luật sinh diệt biến hóa. Đấy chính là “vô thường” được Phật giáo tuyên dạy.
LUẬN NHÂN QUẢ-CƠ SỞ LÝ LUẬN CỦA GIÁO NGHĨA PHẬT GIÁO
1. Vạn vật tồn tại và quy luật cơ bản phát triển
Phật giáo cho rằng, vạn pháp khởi do duyên, theo lý ấy tuy là bản thân sự vật vốn vô tự tánh, thế nhưng quan hệ nhân quả phải là sự tồn tại phổ quát và trên quan niệm phổ kiến, người ta thừa nhận nó—xét như là cứ liệu thực hữu. Cái gọi là nhân, tức là yếu tố năng sinh, là nguyên nhân làm khởi sinh cho một sự vật nào đó; cái gọi là quả, tức là cái được sinh, nó được sinh là kết quả của một nguyên nhân nào đó đưa đến. Tất cả sự vật thế gian, có nhân tức là có quả, có quả tức là có nhân. Như vậy có nghĩa là vạn vật của vũ trụ này, không thể tự mình tồn tại, bất cứ sự vật và dữ kiện nào cũng là kết quả của một hay nhiều điều kiện và nguyên nhân nhất định nào đó đưa đến.
Xét trên góc độ thời gian, thì nhân quả có mối quan hệ trước sau về mặt thời tính, tức là trước có nhân rồi sau có quả. Khái niệm này được Phật giáo cho là nhân quả dị thời. Cái thời tính khoảng trước sau của nhân quả có thể kéo rộng ra cách [từng] đời. Xét trên góc độ chuyển thế luân hồi, nhân của đời trước có thể ảnh hưởng để kết thành quả của đời hiện tại; “nghiệp” được làm ra của thời hiện tại, cũng có thể là nhân của đời tương lai. Như vậy, học thuyết nhân quả báo ứng hình thành trên cơ sở thực lý ấy. Cái quả dị thời như đã nêu, Phật giáo gọi là Dị thục quả. Tuy nhiên, xét trên mặt quan hệ thời tính thuộc về sự tồn tại của sự vật, thì người ta có thể xét đến trạng huống quan hệ nhân quả này là tính chất tương bổ tương thành, như loài lau sậy nương nhau, không thể đứng riêng một mình được. Ở đây, bất cứ thiếu một phương diện nào cũng không thành, thậm chí có một phương diện nào tách riêng ra, thì cũng không thể thành lập, đây chính là tính chất nương tựa nhau mà hiện thành nhân quả. Xét từ góc độ này, nhân quả chính là sự tồn tại đồng thời.
Luận nhân quả của Phật giáo liên kết cùng học thuyết nghiệp báo, đã kiến trúc thành lý luận tông giáo nhân quả báo ứng. Phật giáo đã sử dụng học thuyết này để giải thích sinh hoạt xã hội hiện thực và từ đây ta bắt gặp một tiền đề to lớn nảy sinh, nghĩa là vì sao mà có những người luôn hành thiện mà lại gặp toàn điều ác và ngược lại? Và cứu cánh của vấn đề này Phật giáo đã lý giải như thế nào? Sau khi Phật giáo truyền nhập Trung Hoa, vấn đề này đã là sự tranh luận gay gắt giữa Nho giáo và Phật giáo. Tuy nhiên, quan hệ nhân quả được Phật giáo tuyên thuyết, xét trên mặt thời tính như đã nêu là lưu thông cả ba đời. Chính vì học thuyết ba đời như vậy mà vấn đề ấy đã được học thuyết nhân quả báo ứng trả lời một cách toàn diện.
Do nhân của nghiệp thiện ác dẫn đến quả báo khổ vui, không nhất thiết là hiện hữu ở đời này, quan hệ nhân quả mang tính thời gian này, là mối quan hệ giữa quả dị thục và nhân dị thục. Thế thì, nghiệp nhân của đời này sẽ gặt được quả ở đời vị lai, còn quả báo của đời vị lai ấy, ngay tại đời này ta không thể chứng minh, tuy nhiên dựa vào các cứ liệu cho phép, ta có thể biết được quả nào là dị thục, nhân nào đã dị thục ở ngay trong đời hiện tại. Ở mặt di truyền học, người ta có thể tạo ra một vài nhiễm sắc thể nào đó qua tiến trình lắp ghép của các mã di truyền để chứng minh cho học thuyết nghiệp này, ngoài ra sự vận hành của vô số “chủng tử” trong tàng thức của nhân loại, chưa ai thống kê được.
Luận điểm nhân quả báo ứng thông ba đời là một trong những đặc điểm của thuyết nhân quả thuộc về Phật giáo. Giới tư tưởng của Ấn Độ cổ đại đã có những quan điểm và các thuyên thích bất đồng về mối quan hệ nhân quả này, như có vài học phái cho rằng vạn hữu được tạo thành do một đấng chúa tể, và vị ấy được xem như là nguyên nhân đệ nhất của vạn hữu. Đối với loại lập thuyết nhân quả này, Phật giáo xét là một loại “tà nhân tà quả luận”. Một vài học phái khác phủ nhận quan điểm nhất nguyên ấy và cho rằng vạn hữu đều có tự thể tồn tại độc lập, và giữa các học thuyết này lại có học phái chủ trương là chẳng có cái nào gọi là tồn tại quan hệ nhân quả cả.
Nhân quả luận của Phật giáo, có hai điểm cần nhấn mạnh; Một là: quan hệ nhân quả của vũ trụ là sự tồn tại phổ biến. Bất cứ sự vật nào của thế giới này đều chịu đựng sự chi phối của quy luật ấy. Hai là: quan hệ nhân quả nằm trong trạng thái hỗ tương chuyển hóa, tức là tính tương tác của sự vật làm nên nhân quả. Xét về quan hệ nhân quả giữa hai người, chẳng hạn như Giáp và Ất, ta thấy, Giáp có thể là nhân của Ất, Ất là quả của Giáp; thế nhưng xét ở gốc độ cá biệt, ta có thể nói Ất là nhân của Giáp và Giáp là quả của Ất. Giữa hai người này, trong nhân vốn có quả, trong quả vốn có nhân, như vậy thì, nhân quả tương sinh, quan hệ tương hỗ, và tác dụng tương hỗ, đến độ đã thành hình cái thế giới vũ trũ hoàn chỉnh. Do vậy, chúng ta có thể cho rằng, cơ sở học thuyết lý luận của Phật giáo là thực tế toàn diện.
Từ luận thuật ấy, ta có thể cho rằng, học thuyết được Phật giáo tuyên bố là cực kỳ trọng yếu đối với toàn bộ giáo nghĩa của chính nó. Trên cơ sở quan yếu này, tất nhiên là các học phái Phật giáo cần phải tiến hành xiển dương và phát huy chi tiết của nó. Trong các phái Phật giáo, cụ thể là ngũ quả, lục nhân, tứ duyên của học phái Câu xá thuộc về Tiểu Thừa mang tính trọng yếu về điều đó, và học thuyết tứ duyên, thập nhân của Đại thừa Duy Thức cũng mang tính trọng yếu về nhân và quả đã nêu. Dưới đây chúng ta sẽ phân tích và kèm thêm lý giải về các khía cạnh như thế.
Tứ duyên
Trong Phật giáo, cái gọi là “duyên”, có ý nghĩa gần giống với “nhân”. Phật giáo cho rằng, bất cứ sự hình thành của dữ kiện nào, hoặc là sự vật nào cần đến kết quả hình thành, thì bản thân của sự vật hoặc dữ kiện ấy cho phép có nhiều nguyên nhân cấu tạo. Trong cách nhiều nguyên nhân hòa hợp với nhau, chi phối lẫn nhau như vậy, mục đích là để kiến trúc thành kết quả cho một sự vật hay dữ kiện nào đó. Trong nhiều nguyên nhân như thế, phải có một nguyên nhân chủ yếu làm nguyên nhân trực tiếp hoàn thành kết quả sự vật và tác tố chủ yếu này được gọi là “nhân”. Trừ nhân này ra, ở măt tương đối, các nhân tố khác được cho là thứ yếu, là các nguyên nhân phi trực tiếp và chúng được gọi là “duyên”. Một vài học phái của Phật giáo, vì xiển dương về học thuyết nhân quả này, và do khi phân tích tất cả vật chất thế gian và tất cả hiện tượng tinh thần, nên họ đem vài hiện tượng ấy khả dĩ có thể thành lập hoặc là một vài một vài hiện tượng đó đủ sinh khởi cho lập thuyết của mình, bởi vì các hiện tượng đó đủ làm thành nguyên nhân có chứng cứ cho chúng. Nói chung, mọi vật chất thế gian và các hiện tượng tinh thần đều là tứ đại chủng, đôi khi được gọi là “tứ duyên”, nói một cách cụ thể theo thứ tự, tứ duyên này là: nhân duyên, đẳng vô gián duyên, sở duyên duyên và tăng thượng duyên.
Nhân duyên
Như vừa đề cập, trong học thuyết Phật giáo, nhân và duyên có sự khu biệt. Thông thường. Nhân chỉ cho điều kiện trực tiếp tạo thành kết quả sự vật hay dữ kiện. Duyên thường chỉ cho điều kiện tương đối tạo thành kết quả sự vật hay dữ kiện. Trong tứ duyên, ta sẽ xét về sự hợp khởi của nhân và duyên, việc nhấn mạnh đến nhân như vậy cũng nhằm nói đến một trong nhiều điều kiện tạo nên kết quả sự vật. Do vậy, “nhân” trong “nhân duyên” này đôi khi có thể được xem xét như là “duyên”.
Cái gọi là “nhân duyên” ở đây là chỉ cho nguyên nhân thực tế hay là nguyên nhân trực tiếp hoàn thành kết quả sự vật. Chẳng hạn, chủng tử có khả năng đâm mọng, chủng tử chính là nguyên nhân trực tiếp. Tất nhiên là trong quá trình chủng tử đâm mọng, vẫn cần đến nhiều điều kiện không phải là chính nó, như nước, đất, độ ẩm v.v... nhưng so ra, chủng tử là nguyên nhân cơ bản, và trực tiếp. Do vậy, chủng tử chính là nhân duyên đâm mọng.
Duy Thức có các luận giải khác hơn với những tông phái khác về nhân duyên. Xét trên phương diện kết quả, học phái này cho rằng, cái gì có thể trực tiếp sinh “tự quả”, thì cái đó là “nhân duyên”. Thành Duy Thức quyển 7 nói: “nhân duyên là pháp hữu vi, thân biện tự quả.” Ở đây, cái gọi là “thân biện tự quả” là chỉ cho quả sinh thành trực tiếp do cái nguyên nhân này, trong loại quan hệ nhân quả như vậy, nhân là năng sinh, quả là sở sinh hay cái được sinh, do nhân năng sinh quyết định quả sở sinh của nó, điều này cho ta biết là, nguyên nhân nội tại có thể sản sinh trực tiếp thành quả của tự thân nó. Như hạt thóc sinh cây lúa, hạt đậu sinh cây đậu, xét về tính tương đối của hai hạt giống này, hạt lúa hay hạt đậu, cũng chính là “thân nhân duyên” trực tiếp của chúng, mà chỉ có loại “thân nhân duyên” ấy mới có thể gọi là nhân duyên. Các học gia Duy Thức cho rằng, cái loại nhân duyên ấy ứng dụng trong hầu hết vật chất và tinh thần—xét như là quan điểm của Duy Thức vậy.
Đẳng vô gián duyên
Đẳng vô gián duyên đôi khi được gọi là thứ đệ duyên. Thuật ngữ này nhằm giải thích các hoạt động tâm lý của nhân loại, tức là chỉ cho hiện tượng tinh thần. Phật giáo cho rằng, hiện tượng tinh thần của nhân loại, hoặc cho là hoạt động tâm lý của chúng sinh, là sát na sinh diệt, thuộc về niệm niệm tương tục. Trong quá trình sát na sinh diệt, niệm niệm tương tục này, niệm trước vừa diệt niệm sau liền khởi. Sự diệt của niệm trước là sự sinh khởi của niệm sau, nó phát sinh một loại tác dụng “mở đường và chỉ lối”. Thậm chí, niệm trước hiện thành lại là nguyên nhân dẫn đến sự sinh diệt của sát na sau, thức tiền niệm [cái biết về niệm trước] hướng về thức hậu niệm để thành đẳng vô gián duyên. Phật giáo cho rằng, sự vận hành của nhận thức nhân loại chính là là thông qua trạng thái sát na sinh diệt không ngừng nghỉ này, thông qua quá trình niệm niệm tương tục bất đoạn mà [hoàn thành sự nhận thức]. Do vậy, đẳng vô gián duyên chính là điều kiện hoạt động để nhân loại có thể nhận thức, có thể phát sinh, có thể tồn tại và hoàn thành sự nhận thức của nó. Cái gọi là “đẳng” chính là chỉ cho tác dụng tương đồng giữa niệm trước và niệm sau, chẳng hạn, niệm trước là thiện, vậy sát na sau cũng là thiện, hậu niệm là sự gắn liền của tiền niệm, tiền niệm thể dụng tương đồng cùng hậu niệm, do vậy gọi là “đẳng”. Giả như, tiền niệm là thiện, mà hậu niệm là ác, như vậy chẳng thể gọi là “đẳng”. Cái gọi là “vô gián”, nói lên tiền niệm đã diệt, hậu niệm liền khởi, niệm niệm tương tục giữa trước và sau không rời nhau và đồng tính. Niệm sau xét như là hóa thân của niệm trước.
Đẳng vô gián duyên tương đồng với ý nghĩa Duy Thức trình bày. Duy Thức đem hiện tượng tinh thần, tâm thức của nhân loại phân thành tám thức một cách chi tiết, tư cách của tám thức này mà mỗi thức đều có sở hành riêng biệt, nhân do tám thức này sản sinh tự mỗi thứ có mối tương quan không gián cách. Điểm này có hơi khác với học thuyết của Tiểu thừa.
Sở duyên duyên
Sở duyên duyên nói gọn là duyên duyên. Giữa hai chữ duyên này, chữ trước được giải thích như là vị ngữ hay động từ, tức là điều kiện kích hoạt. Câu xá luận giải thích: “tính chất của sở duyên duyên là tính chất tất cả các pháp, sự vọng tâm, tâm sở, được tương ưng tùy thuộc nó.” Nhà Phật đem mọi hoạt động tâm lý của nhân loại quy kết thành hai đặc tính tối yếu là: tâm pháp và tâm sở hữu pháp. Tâm, tâm sở hữu pháp đối mặt cùng chu cảnh [môi trường] sở kích duyên, mà chu cảnh này có thể phát sinh tác dụng năng duyên; nói cách khác, điều đó cũng có nghĩa là khi chủ thể nhận thức của nhân loại đối diện cùng đối tượng nhận thức, khi ấy nhận thức có thể phát sinh ngay sự hoạt động của mình, một cách trực tiếp hay gián tiếp. Lúc này, tất cả đối tượng nhận thức tựu thành chủ thể nhận thức [sở duyên duyên của tâm và tâm sở]. Chẳng hạn, xét về cơ quan cảm giác của nhân loại, thí như đối tượng của con mắt là sắc, tức là nhãn thức lấy tất cả sắc pháp làm sở duyên duyên [chu cảnh ngoại tại làm đối tượng phát sinh nhận thức thuộc về con mắt] và những khí quan khác cũng đều y như vậy, như tai, mũi, luỡi các thứ v.v... Ý thức lấy tất cả pháp làm sở duyên duyên, tức là lấy cảnh làm môi trường phát sinh nhận thức.
Duy Thức dựa trên cơ sở này phân sở duyên duyên thành hai loại: thân [trực tiếp] sở duyên duyên và sơ [gián tiếp] sở duyên duyên. Thân sở duyên duyên, tức là tâm năng duyên cùng với tâm sở không tách rời nhau. Sơ sở duyên duyên là cùng với thể của năng duyên, tức là chủ thể tương ly của hoạt động tinh thần nhân loại. Thế nhưng, bản chất của nó vẫn có thể dẫn khởi chủ thể sở duyên của hoạt động này, nói một cách đơn giản là, nếu như pháp và thức thể của năng duyên tuy là tách biệt nhau, hoặc là tâm thức sở biến của nhân loại cùng với biệt thức sở biến trong tự thân nó tuy là cách biệt nhau, nhưng dựa trên bản chất thì nó không thể nắm lấy thân tướng phần hay thân sở duyên, chẳng hạn, sơn hà đại địa v.v... của sở biến thức thứ tám, nhãn thức dựa vào tướng phần này làm bản chất để mà duyên, do vậy được gọi là sơ sở duyên duyên.
Tăng thượng duyên
Tăng thượng duyên có hai loại: một là lực dụng, hai là không trở ngại. Nghĩa là trừ ba duyên vừa nêu, phần còn lại là tất cả điều kiện trợ lực và không trở ngại cho sự phát sinh hiện tượng sự vật, nhất thiết đều có thể gọi là tăng thượng duyên.
Bốn duyên vừa nêu, bao quát toàn bộ hiện tượng vật chất cũng như tinh thần. Trong mọi hiện tượng vật chất hay sắc pháp được sinh do nhân duyên và tăng thượng duyên mà mọi hiện tượng tinh thần [tâm pháp, tâm sở hữu pháp] cũng hoàn toàn được sinh do bốn duyên này. Nhà Phật cho rằng, vũ trụ vạn vật, hiện tượng đa dạng, mọi hiện tượng vật chất và tinh thần đều do duyên mà khởi, không có pháp nào không do duyên sinh.
Pháp Hiền cư sỹ (Còn nữa)
[Tập san Pháp Luân số - 43, tr.44, 2007]
“12 chi nhân duyên” còn được gọi là thập nhị duyên khởi, thập nhị hữu chi, thập nhị chi, v.v... đây là những cụm từ mà Phật giáo quen dùng để nói lên sự quan sát mang tính lý luận và cách hành xử thực tiễn đối với chúng sanh. Phật giáo dùng khái niệm này để giải thích nguồn cội thống khổ của chúng sinh và qua đó trình bày giáo nghĩa của mình về phương thức đoạn trừ khổ đau. Đây là một trong những giáo nghĩa cơ bản của Phật giáo. Phật giáo cho rằng, mọi hiện tượng tinh thần và vật chất của thế gian đều có mối quan hệ nhân quả. Chúng tồn tại trong các điều kiện nhân quả ấy và luôn chuyển biến trong mối tương hệ lẫn nhau. Dựa vào sự khảo sát như thật về tiến trình quan hệ nhân quả để các pháp tồn tại và chuyển biến này, người ta có thể nhận ra “học thuyết duyên khởi” - theo thuật ngữ đương đại. Khi giải thích về mối quan hệ này, đức Phật đã tóm lược ý nghĩa của nó bằng pháp ngữ sau: “cái này có [trở thành], nên cái kia có; cái này sinh, nên cái kia sinh”. Kinh Duyên khởi dạy: “Lúc bấy giờ, đức Thế Tôn nói với các Tỳ-kheo: ‘ta sẽ dạy cho các thầy về ý nghĩa sai biệt ban sơ của duyên khởi, các thầy nên lắng nghe và khéo tư duy. Ta nay sẽ phân tích cho các thầy biết’. Chúng Tỳ-kheo thưa: ‘chúng con muốn nghe Phật dạy, như thế nào là ban sơ của duyên khởi, tức là cái này có, nên cái kia có, cái này sinh nên cái kia sinh’”.
Theo truyền thuyết, khi đức Phật nhập trong trạng thái tư duy thiền định, Ngài quan sát phân tích nỗi thống khổ của chúng sinh và tự hỏi rằng do đâu mà sinh ra khổ nạn ấy. Sau đó, Ngài chứng nghiệm được nguyên lý 12 chi nhân duyên này. Học thuyết 12 chi duyên khởi nhắm đến việc phân tích hiện tượng biến ảo sinh diệt của các pháp, hay là hiện tượng sinh diệt của nhân loại theo nguyên lý tương duyên. Do vì tính tương duyên này, cuộc đời của con người, từ khi sinh ra cho đến lúc trưởng thành, đều chịu sự tác động của các điều kiện tất yếu như thế. Kinh Duyên khởi dạy: “Cái gọi là vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên sáu xứ, sáu xứ duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên sinh, sinh duyên lão tử, khởi sầu bi thống khổ, đó chính là tập hợp của đại khổ uẩn”. Trên quan điểm đó, đức Phật chỉ ra rằng quá trình sinh khởi và hình thành của một cá thể luôn có sự tác động hỗ tương giữa cái này và cái kia, và chúng giao thoa với nhau thành 12 chi phần liên hoàn. Mười hai chi phần này được thuyết minh như sau:
1/ Vô minh: con người và cuộc sống của họ đều hoàn toàn do ngu si mông muội, mà hiện thành.
2/ Hành: do ngu si mà các loại dục vọng và ý chí sinh khởi.
3/ Thức: do dục vọng và ý chí mà hình thái thống nhất tinh thần của con người sinh khởi.
4/ Danh sắc: do nhận thức mà tinh thần và nhục thể của con người được phát sinh.
5/ Sáu xứ: chỉ cho yếu tố làm phát sinh sáu loại cảm giác khí quan của con người, chẳng hạn: yếu tố thấy qua con mắt, nghe được âm thanh, v.v...
6/ Xúc: do những tương tác của sáu căn và những đối tượng tương ứng, xúc phát sinh.
7/ Thụ: thông qua tiếp xúc mà cảm giác về khổ và vui phát sinh.
8/ Ái: do cảm giác, tâm tham ái đối với lạc thú sinh khởi.
9/ Thủ: do tham ái mà sinh ra ý muốn về sự cố thủ và tìm cầu.
10/ Hữu: do tìm cầu và bám chấp mà môi trường sanh tử được hình thành.
11/ Sinh: khi hoàn cảnh hay điều kiện hội đủ, sinh mệnh phát sinh.
12/ Lão tử: có sinh tức là có suy già và tử diệt.
12 chi nhân duyên này cấu thành chuỗi mắc xích toàn diện liên hoàn nhân quả của một cá thể nhân sinh, trong mỗi một mắc xích ấy đều có mối quan hệ nhân quả trọng yếu với các mắc xích khác. Sự lý giải 12 chi nhân duyên của Phật giáo, đều lập cước trên cả hai phương diện nhân và quả. Một là, bắt đầu khảo sát từ vô minh vô thủy thuận hành đến lão tử, nguyên nhân tối căn bản để phát sinh thống khổ chính là sự ngu si của con người. Do vậy, vì vô minh mà dẫn khởi hành, do hành duyên thức...sự thuận hành như vậy khiến cho người ta lưu chuyển trong sinh tử, nhận lấy bao nhiêu là thống khổ và phiền lụy. Cái gọi là “lưu chuyển môn”. tức là khởi sự từ vô minh đến lão tử được xem như là một chuỗi tuần hoàn, góc độ này là xét theo hệ thống quả. Hai là, xét từ khía cạnh căn bản của lưu chuyển môn, điều cần thiết là trừ khử sự sinh, tức là trừ khử môi trường dẫn đến sự tồn tại của cái sinh, hình thái này được suy luận theo chiều ngược lại, nếu theo chiều ngược này, người ta có thể đoạn trừ được nguồn gốc của khổ đau. Chung quy, chỉ khi nào đoạn trừ được vô minh, tức sự ngu muội vô thủy của mình, thì người ta mới mong đạt đến giải thoát rốt ráo, đi ngược theo cách này là xét về hệ thống nhân. Thuật ngữ gọi là hoàn diệt môn. Tóm lại, cách lập luận về 12 chi duyên khởi là dựa trên “vô minh” của mỗi người để tiến hành khảo sát nguyên nhân của tất cả khổ đau con người, và mục đích tu hành tối hậu trong việc tu tập của Phật giáo là loại trừ “vô minh”, đắc giác ngộ một cách triệt để.
Liên hệ đến 12 chi duyên khởi, Câu xá luận giải thích có bốn loại duyên khởi: 1/ Sát na duyên khởi, tức là một sát na vừa khởi sinh liền diệt trong tâm thức của chúng sinh. 2/ Duyên khởi liên tục, tức là sự tương tục không ngừng nghỉ trước sau của 12 chi nhân duyên, hình thành quan hệ nhân quả trước sau của chúng. 3/ Duyên khởi viễn tục, tức là 12 chi nhân duyên có thể trải qua nhiều đời mà vẫn gắn kết không đứt đoạn, chẳng hạn, học thuyết về hai loại nhân quả ba đời, nghĩa là lấy 12 chi nhân duyên này phân làm hai loại nhân quả trong ba đời liên tục trước sau. 4/ Duyên khởi phần vị, tức là biểu thị hữu tình chúng sinh ở nơi các loại trạng thái trong quá trình chuyển lưu của hai loại nhân quả trong ba đời. Học thuyết này được các nhà Nhất thiết hữu bộ ứng dụng, có những ảnh hưởng rất lớn.
Vô minh
Dựa trên tự nghĩa để giải thích, cái gọi là vô minh, tức là cái che đậy bản tính, khiến cho người ta mất sáng suốt, thế nên mới gọi là vô minh. Trong Phật giáo, trạng thái này, có khi gọi là si, hoặc là ngu si. Bản kinh Duyên khởi nói “Vô minh là gì? Đó là sự vô tri trong tiền tế, vô tri trong hậu tế, vô tri trong tiền và hậu tế; vô tri ở bên trong, vô tri ở bên ngoài, vô tri cả trong lẫn ngoài; vô tri nơi nghiệp, vô tri nơi dị thục, vô tri nghiệp lẫn dị thục; vô tri với Phật, vô tri với Pháp, vô tri với Tăng. Vô tri nơi khổ, vô tri nơi tập, vô tri nơi diệt và vô tri nơi đạo; vô tri với nhân, với quả, vô tri nơi pháp đã sinh; vô tri nơi thiện, nơi bất thiện; vô tri ở tội, vô tri ở phi tội; vô tri với cái cần tu tập, vô tri với cái không cần tu tập; vô tri nơi cái hèn kém, với cái thượng diệu; vô tri nơi đen tối, vô tri nơi minh bạch; vô tri với hữu dị phần, vô tri với duyên đã sinh hoặc sáu xứ thông đạt như thật. Như thế là sự ngu si trong chủng chủng xứ như thật, không có tri kiến, không có hiện quán; ngu si vô minh si ám, tức là vô minh vậy.” Vô minh đã thành là một khối cấu trúc [của chúng sinh] như những gì mà kinh Duyên khởi đã dạy. Có thể thấy, cái gọi là vô minh, chẳng những chỉ cho sự ngu si nói chung, mà còn chỉ cho sự ngu si, không nắm bắt triệt để ý nghĩa giáo pháp của đức Phật nữa.
Câu xá luận nói: “Si là vô minh”. Căn cứ vào sự giải thích của Nhất thiết hữu bộ, trong 12 chi nhân duyên, các loại phiền não của đời quá khứ bị dẫn sinh, gọi một cách bao quát là vô minh. Tuy những phiền não của đời quá khứ có vô số loại, thế nhưng, mọi phiền não đều có mối quan hệ với vô minh, đều lấy tác dụng của vô minh làm tính chất ưu thắng, dũng mãnh, do vậy gọi một cách bao quát là vô minh. Vô minh lấy sự mê mờ làm bản chất, nghĩa là đối với pháp Tứ đế, đối với nghĩa lý của Tam bảo, thiện ác nghiệp quả, các nguyên lý của luân hồi báo ứng, v.v... không thể thấu triệt, không hiểu biết như thật các pháp đã được đức Phật tuyên thuyết, đó là vô minh. Vô minh là căn bản của các phiền lụy, xuyên suốt từ đầu đến cuối của ba đời chìm nổi; theo đó, trên mặt thực tế, cái vô minh này đã thành là nguyên nhân tối cơ bản của tất cả mê cảm nơi thế giới thế tục. Trong 12 chi nhân duyên, vô minh là cơ sở nhân duyên của nhất thiết chúng sinh, nếu như cái cần thiết là tiêu diệt mọi thống khổ lụy phiền, thì cái phải diệt, chính là vô minh vậy.
Khi bàn đến vô minh, các tông phái Phật giáo có nhiều cách lý giải khác nhau. Như đã nêu, chẳng hạn Nhất thiết Hữu bộ lấy hai loại nhân quả ba đời để giải thích 12 chi nhân duyên, bởi vì vô minh được cho là nhân của đời quá khứ. Tông này chia vô minh làm hai loại. Vô minh tương ưng và Vô minh bất cộng. Vô minh tương ưng là chỉ cho loại mê muội tương ưng cộng khởi với các căn bản phiền não như tham, sân, si; vô minh bất cộng là chỉ cho sự mê muội tự sinh khởi độc lập, cộng khởi hay bất cộng khởi với các loại phiền não. Tông Duy thức cũng chủ trương giống như học thuyết này, họ đem bất cộng vô minh tương phối với thức thứ 7 là Mạt-na và thức thứ 6 là ý thức trong 8 thức, tiến thêm một bước phân ra bất cộng vô minh thành độc hành bất cộng và hằng hành bất cộng vô minh.
Xuất phát từ quan điểm ở phương pháp luận của Duy Thức, Đại thừa khởi tín luận quy tập mọi hoạt động của nhận thức và gọi đó là vọng tâm hoặc gọi chung là vô minh. Học thuyết này cho rằng, mọi hiện tượng của thế giới là duy tâm, còn tâm chân như vốn xưa nay thanh tịnh và không tạp nhiễm. Thảng hoặc, nếu đã là vọng tâm, tức là do niệm bất giác khởi, cho dầu có thấy chủng chủng sự vật thế gian sai biệt, chủng chủng cảnh giới đi nữa, cũng là do “tâm sinh thì chủng chủng hiện tượng sinh, tâm diệt thời chủng chủng diệt” vậy thôi. Cái vọng tâm ấy tức là vô minh vậy. Học thuyết này lại tiến hành phân vô minh ra thành: vô minh căn bản và vô minh chi mạt. Vô minh căn bản còn gọi là căn bản bất giác, vô thủy vô minh, v.v... nội hàm của danh xưng như vậy nhằm chỉ cho trạng thái không thấu triệt được thật tánh của các pháp, cái lý duy tâm của phương pháp luận này nhắm vào quan điểm “đối cảnh sinh tình” của tâm thức. Học thuyết này cho rằng cái tâm sinh phân biệt hư vọng ấy chính là khởi thủy và nguồn gốc của mọi lụy phiền, là tính chất tối sơ của mọi mê vọng. Cái gọi là căn bản vô minh, chính là do tâm khởi động nhất niệm. Chi mạt vô minh, hoặc chi mạt bất giác là do căn bản vô minh mà từ đó các loại phiền não vọng tâm và tâm tạp nhiễm sinh khởi. Theo đó, loại vô minh ấy khởi sinh là do căn bản vô minh, vì sánh với căn bản vô minh này mà xưng là “chi mạt” vậy.
Hành
Hành có hai tầng ý nghĩa, một là “tạo tác”, hai là “lưu chuyển”. Quyển thứ nhất trong Câu xá luận sớ giải thích như sau: “Do hai nghĩa [tạo tác và chuyển lưu], nên được gọi là hành.” Trên mặt thực tế, trong giáo nghĩa Phật giáo, khái niệm về hành này, đã bao hàm tất cả sự tạo tác cộng hưởng toàn diện, bao hàm tất cả các pháp có tính chất chuyển lưu, biến hóa. Chi hành sở dĩ hiện hữu trong 12 chi duyên khởi là do tác dụng sinh khởi của vô minh mà cảm triệu nên, nó có hiệu năng dẫn thành các “nghiệp” thân, khẩu, ý thuộc về quả báo tội phước của thiện và ác, được sánh đồng với mọi hoạt động thân và tâm của nhân loại. Kinh Duyên khởi dạy rằng, “thế nào gọi là hành, hành có ba tính chất; đó là sự hoạt động của thân, của khẩu và của ý.” Quyển số 9 trong Câu xá luận giải thích: “Do các nghiệp phước chứa nhóm v.v... trong đời trước mà thành quả dị thục ở đời nay, nên gọi là hành”. Điều này có nghĩa là do các nghiệp thiện và ác ở đời quá khứ mà cảm triệu nên quả báo thiện ác của hiện thế, gọi một cách tổng quát là hành.
Xét từ góc độ lý luận như thế, nghiệp có ba tính chất sai biệt, đó là thiện, ác và vô ký. Cái gọi là vô ký, chính là trạng huống không phân biệt thiện, ác, được quy vào trong các nghiệp thuộc về trung tính. Tuy nhiên, Hành trong 12 chi duyên khởi, chuyên chỉ cho nghiệp thiện và ác có tiềm năng chiêu cảm quả báo tội phước, Do vậy, trong kinh Thập địa cho biết là, hành có 2 loại, thuần túy chỉ có bản chất thiện và bất thiện mà thôi.
Dựa vào học thuyết hai loại nhân quả của ba đời, ta có thể biết, hành cũng là nhân của đời quá khứ. Vô minh và hành là hai nguyên nhân của đời quá khứ. Trong Hữu bộ, có nói đến 12 phần vị là chỉ cho thân tâm chúng sinh của đời quá khứ tác tạo. Hễ đã có hai loại nguyên nhân này, thì mới có thể tạo thành cái quả hiện tại của toàn nhân loại ở thế gian này vậy.
Pháp Hiền cư sĩ (còn tiếp)
[Tập san Pháp Luân số - 41, tr.46, 2007]