Tính khoa học trong Duy thức

Ta vừa trải qua vài vấn đề tương đối nhỏ trong phạm vi ngôn ngữ và nhất là ngôn ngữ học, theo một số ít quan điểm trên hệ thống ngữ pháp và ngữ nghĩa luận của Pāniṇi được các học giả Tây Phương chứng giải. Tất nhiên, ta có thể sẽ gặp phải một số phản ứng từ những ai theo quan điểm “Bất lập văn tự, kiến tánh thành Phật”. Ở đây, ta không nói đến hệ thống tu tập Thiền tông, mà điểm nhấn, là giai đoạn hình thành các quan tâm ngôn ngữ theo trường phái tâm luận, nhất là cơ sở phái sinh của ngữ pháp tạo sinh, chủ yếu là từ triết học Decartes sang N. Chomsky mà cấu trúc hay tái cơ cấu từ một ý tưởng thường y trên quỹ đạo e-líp; dụ cho “vòng trầm luân” của Ngữ và Ý nghiệp. Ở đó, điểm then chốt là hệ thống vật lý của nó, như đã được sáu nhà khoa học hội thảo cùng đức Dalai Lama - nghiệp, hay sự hoạt động dụ cho các phát triển có định hướng khó lường và kỳ bí của một hạt từ người quan sát muốn định vị và lãnh hội nó.

Tuy rằng ít khi người ta bận tâm đến những sự kiện được cho là hiển nhiên hằng ngày – thói quen – nhưng biết đâu chính chúng đã thành là số mệnh của chúng ta. Nếu như, nghiệp tồn tại, có khi là sóng có khi là hạt, thì tại sao nó có ý thức – như bản thân của hạt - khiến ta tái sinh. Vậy thì, nghiệp sẽ là thành viên của thức không kém phần quan trọng trong đời sống của chúng ta. Nếu, ta kiểm soát chúng, chẳng hạn, bằng công cụ tư duy, thì nó là vân giao thoa – sóng. Và ngược lại, nó là hạt khi ta không thăm dò. Sự so sánh này sẽ không đúng trong lãnh vực tri thức của con người, đúng hơn trong lãnh vực thiền quán. Bởi vì, khi nghiệp được kiểm soát, thì nó là cảnh giới tự tại của ta. Tuy nhiên, ở cấp độ tương đối, trên thực tế ta chưa kiểm soát được hiện tượng có vẻ tất định ngay trong lòng của nghiệp. Một cái gì đó, hầu như luôn tránh né ta, khi ta muốn kiểm soát nó và, một cái gì đó như là thức, nó chi phối cái biết của ta, như là tập khí của thế giới tục đế này, đến độ, chính bản thân của tuệ cũng cần có sự can thiệp của giới và định – như kinh đã dạy. Nghiệp tồn tại như là kết quả của vũ trụ này, và đôi khi ta nói về nó như là tính ngẫu nhiên và đôi khi, ta nói về nó như là trò chơi của Thượng Đế khiến cho vũ trụ tiến hóa không ngừng trong chính cái quy luật nghịch lý - tiến hóa là trở lại cái tất định trong trò xúc sắc được Thượng Đế an bày.

Cấu trúc và tái cấu trúc để các sự vật hiển tướng là bản chất hay tự thể của tâm thức – chính xác là thức. Tất nhiên, khi chồng chập một hình ảnh nào đó trên tấm gương của nhận thức, thì trước hết cảm quan phải thò cái vòi của mình vào kho tàng tâm - chỗ chứa của chư pháp – theo một vài hiệu lệnh tương tác với đối tượng sở tri. Do vậy, sự vật, theo Duy thức, được ta tri nhận là bất thực. Bởi vì, đó là sự chồng chập của các khái niệm, chưa hết, còn có cả tư kiến chủ quan hay các sáng tạo có mầm của ngã tưởng nữa. Căn, cảnh và thức – cái biết được tồn tại trên hai phạm trù kia và, hai phạm trù kia – căn, cảnh – tương quan trên cái biết này. Như vậy, sự vật là sự vật của tương quan, nhận thức là nhận thức từ tương quan. Cái gọi là ngữ tố -ism – không tồn tại trong Duy thức. Cái gọi là chỉ có thức, không tồn tại mà không có tính tương quan, kể cả chư tướng được hiện xuất từ kho tàng tâm qua một vài hiệu lệnh tương tác từ đối tượng sở tri, cũng phải chịu sự chi phối của tính quan hệ ấy, và rốt lại thì cái gì cũng có con đường của chúng, để chúng phải theo - nghiệp. Tới đây, thì ta đối diện với vấn đề “tự thể” của nghiệp như là những hiểu biết của ta về Nhân-Quả. Sự hiểu biết này, không cần phải “đóng đinh” trên “cây thánh giá” của ngôn ngữ, mà nó phải được “phục sinh” trên cơ sở thực nghiệm khi một lý thuyết có nhiều thẩm quyền hơn hết được đề ra - quả của nghiệp biến thiên trên nhân - dị thục và thực thể của nó, tức là, quả của hạt gieo, không phải là bội số cộng hay trừ trong hình thái của hay qua nó, ngược lại, thay vào đó là những gì không phải là nhân - kết quả khi gieo một hạt đậu, không thể là một chùm đậu - một cái gì khác hơn với những điểm tích lũy. Dị thục là một hình thái biến thiên của vật lý xét trên quan điểm lượng tử theo một số trích dẫn dưới đây. Hành vi gieo một hạt đậu, cơ hồ, trong đó là cả một vũ trụ được định tính và nó được mở ra từ một định tính khó lường đó. Cái gì ta gieo, chưa hẳn là ta đã gặt nó như mong muốn – ta không thể hướng dẫn đời mình thành một tương lai nào như hoạch định. Nghĩa là ngay cả trong sự kiểm soát của một hành vi gieo trồng, nơi đó vốn đã bao hàm cái trật tự và hỗn độn. Nói chung, hỗn độn và trật tự là sự thu hoạch của mỗi chúng ta và sự thu hoạch này, theo cảm tính ta cho là tiến hóa hay thoái hóa. Tiềm năng thỏa mãn cho một hành vi kéo theo những cái bóng đời mình trên dòng luân chuyển đó. Thi sĩ như là một đạo sĩ hoặc một Tăng sĩ đã tóm lại trạng thái ấy chỉ trong một vài câu thơ; chẳng hạn với Bùi Giáng: “tay gieo đậu khấu không kỳ hạn qua…”, hoặc Xuân Diệu: “trong gặp gỡ đã có mầm ly biệt…” Thật vậy, như một tu sĩ, thi sĩ đã tạo ra vũ trụ này và chứng nghiệm nó trong một sát-na bình minh, và triết học đã đưa sát-na bình minh ấy lên một đỉnh cao tạp sắc và cuối cùng là vật lý, nhất là vật lý lượng tử làm nhiệm vụ chú giải và đánh giá như với tư cách là một học trò kiệt xuất nhưng không kém phần ngang ngạnh.

Tuy rằng, kho tàng tâm hay dòng biến dịch tương tục của thức được cho là vô ký, vô thủy và vô chung dưới áp lực của khát ái, muốn tồn sinh. Tuy nhiên, khi một vật thể hay một khái niệm xuất sinh trên mặt nhận thức, thì khái niệm hay tiêu điểm của nhận thức phải được tách ra bằng giới hạn không gian và chính giới hạn không gian – không giới này cho ta biết rằng, vô thường, vô thủy và vô chung, vô ký có thể được tẩy xóa. Sự tái cấu trúc của thức hay nhận thức có phân tách trong trường hợp nếu được gia công bằng quán chiếu thanh tịnh, thì dãy vọng niệm có thể được phơi mình trên chính cái không gian trung gian (medium space) này. Nghĩa là, dòng tâm tương tục, vô ký là vì nó có thể được chận đứng bằng tư duy hay thệ nguyện. Nó vô thủy chung, trên từng giai đoạn, khi thiền quán tham gia. Vậy, tương tục là sinh khởi không tương tục, trên phần tự chứng. Vô chung, có thể được hạn định bằng không-thời gian qua sự xuất hiện của bất cứ hiện tượng gì khi được tập trung bằng tuệ giác. Ta có thể rút ta ra khỏi dòng ảo hóa trên chính thực tại của nghiệp này.

“Những cách phân loại chư pháp trong Phật giáo gồm có cách phân loại pháp hữu và vô (hiện tượng xác định và phủ định). Lớp nào được dụ như là hiện tượng phủ định – pháp không -  thì lớp đó chỉ có thể được thiết lập bằng quá trình phủ định. Ví dụ được tôi vừa nêu về không gian phi hỗn hợp được lập trên nền tảng tiếp xúc vô ngại (không bị ngăn ngại), biểu tượng ấy gọi là biểu tượng pháp không (hiện tượng phủ định hay tiêu cực). Nó phải hiện hữu, nhưng được chứng minh là pháp không, có nghĩa là pháp không này phải có. Tuy nhiên, còn có loại pháp hữu khác nữa. Loại này được thiết lập không cần đến quá trình phủ định, chỉ thuần túy là bằng xác định mà thôi. Thời gian là một minh dụ của hiện tượng xác định như vậy.

Không gian phi hỗn hợp được thiết lập một cách phủ định và do vậy, bản thân nó là bất biến hay thường hằng. Còn có một loại không gian khác được trường phái Tỳ-bà-sa thừa nhận và hôm qua ta đã đề cập đến một cách vắn tắt rồi. Không gian “hỗn hợp” như được đề cập là một cái gì bị điều kiện hóa hay pháp hữu vi – nó biến thành kết quả từ nhân và các duyên sai biệt, do vậy, nó là pháp vô thường. Hơn thế, nó là sắc pháp (hiện tượng vật lý) và là môi giới thể hay pháp trung gian (medium). Trên thực tế, nó là trung gian của ánh sáng và bóng tối. Nó cũng là vật tiêu điểm: được thừa nhận trên mặt thị quan và xem như là phần điều kiện sở duyên của thị giác. Nói cách khác, không gian là hình thái can thiệp. Chẳng hạn, khi tôi thấy George, tức là tôi thấy không gian ấy, là hình thái can thiệp, giữa chúng tôi. Đôi khi, nó được gọi là độ phát quang (luminosity), song, độ phát quang này, thực sự chỉ cho không gian, chớ không chỉ cho ánh sáng. Đây là pháp hữu vi.

Loại hình không gian này được chấp nhận bằng ý nghĩa phổ quát trong triết học Phật giáo, từ trường phái Tỳ-bà-sa tối sơ đến Trung quán tối tinh của Phật giáo. Nó cũng được thừa nhận trong triết học Thời luân (Kalachadra), một triết học biểu đạt siêu việt trong Phật giáo Tây Tạng bao hàm hai hệ thống luận về tính và tướng (vừa thuộc về hệ thống bản thể luận [thể] vừa thuộc về hệ thống hiện tượng luận [dụng]). Tuy nhiên, trong triết học Thời luân, thuật ngữ được quen dùng là “hạt không gian”, hàm ngôn rằng, không gian cốt ở các hạt (không gian do các hạt cấu thành – nó thuộc về sắc pháp). Điều này mở ra một cuộc hội thảo vô cùng trọng yếu, bởi vì nó thể hiện một cách rõ ràng về việc lượng tử hóa của không gian, không gian là hữu thể và hoàn toàn bị điều kiện hóa (không gian là pháp hữu vi, cho nên nó bị điều kiện hóa)”.

Sự hiểu biết thiết thực từ phân tích sắc pháp cũng khiến ta được trụ tâm trên dòng vô thường và ta có thể tự chủ đưa đời sống mình đến bất cứ cảnh giới nào. Do vậy, cái được gọi là tập khí, khi được nhận thức dẫn dắt, thì nó không phải là phiền não khi bị tái cấu trúc mà nó chính là sự sáng tạo. Sáng tạo, theo ý nghĩa đích thực của nó, chính là sắp xếp những cái “rối tung” thành trật tự; chứng nghiệm cái hài hòa trong hỗn độn. Ý nghĩa này đi theo giáo pháp đầu tiên trong ba giáo pháp: “thể hiện pháp nhĩ như thị”.

THỌ, TƯỞNG, TƯ

Hành vi của nhân loại phát sinh như thế nào, do đâu và tồn tại ra sao? Đây là các câu hỏi, đầu tiên mang tính triết học. Tất nhiên, vì thiếu cơ sở nội quán và các thẩm quyền của thiền định hay các công cụ đo lường, cho nên, rất nhiều học thuyết từ cổ đại Hy-Lạp và cả Ấn Độ đều cho rằng hành vi của con người là do Thượng Đế chi phối và ấn định. Cái Ác và Thiện xảy ra, để người ta tri nhận quyền năng của đấng Chủ Tể, sự thưởng phạt cũng phát sinh theo các cách khải huyền mà không cần chứng cớ - thuyết Tất Định. Trong Phật giáo, thuyết tất định hay cái “được cho”, là một bộ phận quyết định từ Quả và cũng vậy, Quả này là không thể cải biến. Song le, sự tri nhận về quả tất định, theo Phật giáo, thì đấy là do khối thọ, tưởng, tư và hành mà trong đó con người đã định hướng cho chúng rồi. Nghĩa là, hành, như một véc-tơ, dù là véc-tơ vô hướng, thì cái đích của nó vốn đã được định sẵn rồi. Có vẻ như, theo Phật giáo, cái gọi là số mệnh, thì cũng chỉ là những thói quen lặp đi lặp lại nhiều lần, và rồi, đến độ ta nghĩ rằng, chẳng hạn, một tai họa tình cờ nào đó xảy ra với ta, thì nó là do Thiên ý. Tóm lại, do không hiểu nhân mà ta quy danh cho quả - Tất định luận. Ở đây, Thượng Đế là một khái niệm về một cái gì đó mà ta chỉ chứng minh được trên hiện tượng được cho là vô nhân như vừa nêu. Thực tế, thì trên cảnh giới vi mô, hiện tượng di hành của một photon và đích đến của nó, vẫn chưa xác quyết là có nhân quả hay không. Và mỗi khi, một hiện tượng nào đó mà ta chưa xác quyết, chẳng hạn, nhân tạo quả, thì việc quy danh cũng cần thiết như là một tiền đề để ta thảo luận. Hawking là đại biểu tích cực trong việc nghiên cứu về Thượng Đế, và sau rốt là ông ta loại Người  ra khỏi trò chơi của vũ trụ này. Long Thọ nói, giả danh tức là Trung đạo nghĩa. Khi nào thực tại được chứng nghiệm, thì ngôn ngữ là phi ngôn. Khi nào thực tại còn trong khái niệm, thì sự có mặt của ngôn ngữ không chỉ là biểu tượng hay truyền thông mà thực chất, nó là siêu ngôn trong tiến trình mô tả.

“Một lần nữa đức Dalai Lama đã thống nhất những vấn đề cốt lõi trong nền tảng vật lý. Trước tiên, trong ý nghĩa nào mà ở đó có thể là một tất định luận bị giới hạn hay không hoàn chỉnh? Kế đến, nếu những công thức toán học là một loại ngôn ngữ mô tả thuần lý và chính xác, thế thì nó đâu nhất thiết phải là tất định luận? Và hai giáo nghĩa triết học Phật giáo được dựng lên đằng sau hai vấn đề này rằng, vạn hữu do duyên sinh và rằng, sự vật không thể tự sinh, chí đến nó là cái bàn hay photon. Chúng tôi xin trở lại vấn đề này.

Khoảng đầu thế kỷ thứ 19, toàn cảnh tất định luận về vũ trụ đã phổ cập khắp các chu kỳ của nền khoa học Tây phương hiện giờ. Vào năm 1812, nhà toán học và khoa học Laplace đã nhờ một tuyên bố đưa ông lên đài danh vọng, đó là, nếu có một thần toán gia nào đó có thể biết vận tốc và vị trí của mọi hạt trong một khoảng khắc, thì vị ấy có thể tính được vạn hữu đã sinh và sẽ sinh như thế nào. Nghĩa là y trên các điều kiện ban đầu, nhà thần toán này sẽ xác định hay chứng minh được những vị trí và vận tốc của mọi hạt ở bất cứ điểm nào trong thời gian, tất nhiên, tri thức cần đến những điều kiện ban đầu đó là việc không thể có (đến giờ vẫn thế). Cũng vậy, dù thông tin này được cho đi nữa, thì cái thông tin đó là ngoài sức tưởng tượng của phép tính do bất cứ người thông minh nào thực hiện, ngoại trừ chỉ làm tăng thêm sức mạnh của một nguyên lý khẳng định mà thôi (tăng thêm sức mạnh của chủ trương thành là nguyên lý). Cần lưu ý rằng hệ thống tất định có thể thể hiện hành vi hỗn độn một cách phi thường. Điều này làm nền tảng cho sự nghiên cứu hiện đại về thuyết hỗn độn tất định phải được phân biệt một cách nghiêm ngặt từ tính ngẫu nhiên hiện thực của loại hình đã chạm mặt trong cơ học lượng tử. Quan điểm tất định của Laplace vẫn tồn tại cho đến vài thập kỷ đầu của thế kỷ thứ 20, cho dù lúc này những hoài nghi về khả năng của một phép tính như thế được nêu ra, thậm chí người ta còn hoài nghi trên mặt cơ bản của phép tính đó. Nguyên nhân của những nghi ngờ này phát xuất từ nguyên lý bất định của Heisenberg, ông tuyên bố rằng, người ta chưa bao giờ cùng một lúc xác định được vận tốc và vị trí của các hạt. Kết quả là nguyên lý này làm phát sinh một vấn đề hãy còn sâu xa hơn nữa. Khi đã đo được vận tốc, chúng ta cho rằng vị trí của các hạt đang nói đến đều trở thành vô định; thế nhưng, điều này có nghĩa gì? Vị trí chỉ là do ta không biết được, hoặc trong một ý nghĩa nào đó, vị trí là vị trí phải diệt sinh? Trên mặt truyền thống, ta tiếp nhận các sự vật như đang tồn tại ở một vị trí nào đó? Sẽ ra sao nếu sự đo đạc vận tốc quét sạch ý nghĩa về vị trí mà hạt được định vị trong khái niệm chúng ta? Hơn thế, vấn đề này đâu phải hạn chế trong vị trí và vận tốc mà nó còn là sự thật cho mọi cặp của những khả năng quan sát bù. Liệu nguyên lý bất định rồi đây sẽ làm xói mòn khái niệm truyến thống của chúng ta về những đặc tính và hành vi tất định vốn có tính vĩnh cửu chăng?

Về cơ bản thì Einstein đã gợi ý những thí nghiệm bằng các cặp tương quan của những photon dính mắc như là phương tiện chinh phục vấn đề được thuyết tất định đặt ra. Buồn cười thay! Những kết quả từ thí nghiệm EPR chỉ nhấn mạnh vào sự thất bại của ý niệm truyến thống về tính đồng nhất hạt mà thôi. Mọi kết quả này đều nằm bên dưới những tuyên bố của đức Dalai Lama khi ông thấy là có vài song hành giữa cơ học lượng tử với triết học Trung Quán của Long Thọ mà đó là những vấn đề như: tự sinh, khách thể và tồn tại vô điều kiện.

Vấn đề còn lại là thuyết Tất định còn mở ra một mô tả có giá trị về thế giới này đến mức độ nào? Cơ học lượng tử đã cho câu trả lời tinh tế. Còn sự mô tả toán học thì được cung cấp bởi phương trình của Schroedinger, chẳng hạn, theo ông thì thế giới này là tất định hoàn toàn. Tuy nhiên những thuật ngữ trong phương trình ấy, nhất là thuật ngữ – “hàm số sóng” không tương ưng trực tiếp với bất kỳ nét đặc trưng nào có thể quan sát được trong tự nhiên. Do vậy, bước kế tiếp được yêu cầu là đưa thuyết toán học vào trong sự liên hệ theo những gì ta quan sát được. Bước này là phi nhân; nghĩa là, nó phá vỡ thuyết tất định của toán học mà đức Dalai Lama đồng nhất chính xác như là đặc tính của toán học, nói chung. Tính đặc trưng phi nhân này của cơ học lượng tử được gọi một cách khác là sự sụp lỡ của hàm số sóng hay là vấn đề đo đạc. Nhiều sách lược đã được phát triển để tránh sự sụp lỡ này, chỉ trừ cơ học lượng tử là đối kháng lại mọi giải pháp như vậy. Các nhà vật lý đã học cách sống với bản chất lai tạp của thuyết lượng tử: một phần tất định và một phần phi tất định. Thuyết lượng tử chỉ là thuyết nêu lên hành vi chung của những dữ kiện được chấp nhận trên mặt thống kê, nhưng không chứng minh được những kết quả đo đạc cá biệt trên các hạt đơn. Trên nền tảng này, ta nối lại cuộc thảo luận.”

Tất định luận là đứa con vô thừa nhận của Ngã tưởng, Ngã sở và là kết quả của ngôn ngữ ảo tưởng. Thậm chí, thuyết tất định này, dù được chứng tri trên mặt thiền định sơ cấp, như kinh Lăng-già dạy, thì nó vẫn là: sự chứng tri ấu trĩ (bālasaṃjñāna). Ý nghĩa Thiền trẻ con này, liên quan đến thuật ngữ intersubjective (sự tương tác của lưỡng tính nhận thức trong tư duy chủ quan) mà đức Dalai Lama dùng, chỉ cho sự nhận định, hay sở chứng từ tính tương tác của hai loại ý thức chủ quan.

Trở lại, đối với các nhà khoa học – hành vi và hậu hành vi – và nhất là từ quan điểm Phật giáo, ta có bốn ý tưởng như sau:

Một là, hành vi có chủ tâm, thực hiện vì một mục tiêu nào đó xuất phát từ cuộc sống.

Hai là, do một nguyên nhân thúc đẩy.

Ba là, thực hiện do não bộ ra lệnh với sự cảm nhận, phán đoán.

Bốn là, như chiếc xe, dưới áp lực của hành trình tất định và những khát ái, người tài xế, tức tâm thức, đã đưa nó tới điểm đã định với những sự cố có thể xảy ra, như là quả trong nhân và nhân trong quả. Ở đây, áp lực sản sinh từ não bộ thông qua sự chỉ đạo của chủ tâm. Nếu như áp lực này được quán sát bằng thiền định, thì quả của hành vi - tất định hay dự định - đều xảy ra trên trật tự của hệ thống đồng pha, nếu ngược lại, thì hệ quả xảy ra, trên hệ thống hỗn độn của lệch pha.

Năm là, mỗi một hành vi của chúng ta đếu có một cấu trúc nhất định và trình tự (như một chiếc xe: động cơ, nhiên liệu, hành trình và người điều khiển…) Thế thì, với nhãn quan trình tự và trật tự được xây dựng, thì hiểm họa giao thông càng lúc càng giảm, độ an toàn tối đa như là quả tất định và dự định càng lúc càng tăng. Thang đánh giá cho một hình vi từ quả và thang đánh giá cho nhân từ nhân. Ở đây, hiểm họa giao thông, nói lên những tương quan theo chiều hướng hạ của cảm tính thụ động và phi khoa học.

Do vậy, hành vi là một tiềm năng vĩ đại của nhân loại. Nếu như nó nép mình dưới cái bóng của thuyết hành vi, thì nó biến thành công cụ của một tay đầu cơ đạo đức. Nếu như, nảy sinh từ áp lực của khát ái, được não bộ chỉ huy, thì nó là công cụ hỗn độn nuốt chửng tính hài hòa. Nếu như, nó được tịnh hóa trên hành trình thể hiện, thì sự cố là chân lý, quả là chân lý và đối-quả (anticausation) cũng là chân lý - phiền não tức bồ-đề.

Có một vài vấn đề mà dưới đây Duy thức sẽ đối diện: vận tốc chuyển động đều của ánh sáng – xét như là sự tồn tại “đương nhiên” của thế giới khách quan. Nếu sự tồn tại này là đương nhiên, thì “cảnh tâm”, sẽ là hình thái can thiệp tương đối hay xuất sinh tương đối và nghiệp chỉ là tương đối, theo cái cách không cần chuyển hóa, bởi vận tốc ánh sáng vốn thường hằng bất biến. Nếu như thế, hóa ra, vô thường lại là cái bóng của tâm – phân nửa là ảo hóa và phân nữa là thường. Tức là, phân nữa vô thường là cảnh giới nội quan, còn phân nữa thường là cảnh giới ngoại quan. Thế nhưng cái gì vừa là thường, vừa là vô thường, hoặc vừa “nội” vừa “ngoại”  thì cái đó Long Thọ không bao giờ chấp nhận.

Phân nữa là vô thường chỉ cho dòng biến dịch của tâm. Phân nữa là thường vì xuất sinh trên vận tốc của ánh sáng. Nói cách khác, nếu không có ánh sáng, thì thị quan vô nhãn giới và thức cũng không thể do đâu mà phán đoán. Thừa nhận cảnh như là biệt thể, thì tâm không động khởi, thừa nhận cảnh như là cảnh của tâm, thì thức chồng chập thức. Loại bỏ cảnh thì căn-thức sụp đổ. Thừa nhận cả ba như là khối tái cấu trúc của tâm, thì ta có thể làm miếng mồi cho hỗn độn đi săn.

Những vấn đề như thế, tới đây, y trên 9 vấn nạn mà Duy thức đã trả lời theo những quan niệm kinh và cổ điển như thế nào và, về phần ta với cái nhìn của đôi chút “lượng tử thời đại”, để minh chứng sự tồn tại của cảnh giới như thực từ tâm ra sao. Nghĩa là, cú dứt điểm cho “phướn động hay gió động” sẽ không trả lời là do tâm theo một hoàn cảnh nào đó hay là một thi thiết phương tiện nào đó. Nếu, rất có thể cả ba - phướn, gió và tâm - đều đặt trên không gian và không ở trên hình học phẳng, thì sao? Chắc gì có cái động nào để tâm dứt điểm? Và cứu cánh là có cái động tâm nào để dứt điểm tâm động kia?

Tuy nhiên, “vật lý là vật lý, nó không thể dẫn đến con đường tu tập tâm linh”, đây là ý kiến của đức Dalai Lama, trong Đối Thoại Giữa Các Nhà Khoa Học. Tuy nhiên, trong cái tương tợ như động của tâm và vật lý, thì cái động ấy vẫn cho là cái động hoàn toàn thuộc về sắc pháp – tính vật lý đương nhiên trong dòng chảy của tâm. Chỉ khi nào cái động được diễn ra trên con đường bất động, thì cái động ấy là cái động siêu thời – trong một niệm có thể thành vô số kiếp và vô số kiếp chỉ chừng khoảng khảy móng tay mà thôi.

Chú Thích:

1. “Nếu hành động của người quan sát – nhà thực nghiệm – có thể làm kết tinh bản chất của hiện thực lượng tử trong quá khứ, thì người ta có thể đặt câu hỏi liệu chúng có khả năng thay đổi quan hệ nhân quả của các sự kiện đã xảy ra và làm nảy sinh các mâu thuẫn logic hay không. Chẳng hạn, liệu tôi có sử dụng cơ học lượng tử gửi về quá khứ các lệnh ngăn cha mẹ tôi gặp nhau và như vậy sẽ hủy bỏ sự ra đời của tôi không? Câu trả lời dứt khoát là không. Mặc dù các thí nghiệm mô tả trước đây cho thấy có một tương tác huyền bí giữa quá khứ và tương lai của các hạt, nhưng trong bất kỳ tường hợp nào đều không thể thay đổi quá khứ bằng những hành động hiện tại. Hành động hiện tại chỉ có thể làm rõ một lịch sử đã xác định trong vô số các quá khứ khả dĩ đã tồn tại; trong bất kỳ trường hợp nào nó không thể tạo ra các khả năng mới.
Nhưng các nhà vật lý vốn không thiếu trí tưởng tượng. Họ tự nhủ, nếu như không thể thay đổi được quá khứ, thì liệu người ta có thể thu xếp để loại bỏ hiệu ứng của quá khứ lên hiện tại không… Như vậy, quyết định mà con người đưa ra về việc sử dụng các dụng cụ tẩy thông tin đã ảnh hưởng đến bản chất của hiện thực trong quá khứ. Một lần nữa, chúng ta phải chấp nhận rằng, trong thế giới lượng tử tại một quan hệ huyền bí giữa quá khứ và tương lai, rằng điều  xảy ra trong tương lai giúp xác định cái đã xảy ra trước đó. Giống như hai hạt bị “vướng víu” lạ lùng giữa quá khứ và tương lai của một hạt. Trịnh Xuân Thuận – Những Con Đường Của Ánh Sáng, Phạm Gia Thiều, Ngô Vũ dịch, p. 173
2. Đối Thoại Giữa Các Nhà Khoa Học Với Đức Dalai Lama, Nhuận Châu và Pháp Hiền dịch.
3. Dalai Lama: Nói chung, trong Phật giáo, giáo pháp (dạy về thực tại) thường được chia thành ba phần. Một là, thực tại nhậm trì tự tính (thể hiện thực tại như chính nó là). Hai là, kỹ thuật hàng phục tâm (để chứng nghiệm thực tại). Và ba là, lý giải về kết quả tu tập (khi chứng được thực tại). Hầu như hình thái này cho biết là đối với chư Phật tử, thì điều quan trọng là giữa  thực tại cần phải được phân biệt  rõ ràng, hoặc là chứng nghiệm trên mặt hỗ tương của hai loại ý thức chủ quan, hoặc là xả ly (tức là thủ xả), còn cảnh giới của tự thân một hành giả thì cảnh giới ấy chỉ là biệt cảnh của cá nhân đó, không phải phát sinh từ  tính giao thoa của hai loại ý thức chủ quan (intersubjective). Tông-khách-ba, nhà tư tưởng trứ danh của Tây Tạng cho rằng, khi nào sự phân biệt này được ta minh định, thì bản chất của thực tại sẽ không còn làm nhận thức của ta rối tung lên. Mọi diễn ngôn về bản chất ấy trong văn cảnh khoa học nên gắn liền cùng loại hình thứ nhất trong ba giáo pháp vừa nêu. (Sđd)
4. Ở đây, David đang nhấn mạnh đến sự thất bại của vật lý lượng tử khi mô tả các chi tiết của cơ chế quan hệ nhân quả vi mô đưa đến những dữ kiện lượng tử cá biệt sản sinh. Lý thuyết lượng tử có thể dự ngôn những nét thống kê và đưa ra một lý giải nhân quả ở một chừng mực đó thôi, nhưng nó chưa đủ khả năng để nói lên những gì được Newton và Laplace quan sát như là mục tiêu của khoa học, nghĩa là, tri thức về vị trí và vận tốc (tức là trạng thái) của các hạt nằm bên dưới sự nghiên cứu. Đáng lý ra, vật lý nên rút về chổ khiêm nhường hơn trong dự ngôn về những thành quả của các cuộc thí nghiệm theo một hướng tương tợ như hướng của Malus trong sự nghiên cứu của ông về ánh sáng đi qua các kính phân cực.
5. Sđd.
6. Duy thức Khoa học. P.69
7. “Một lần nữa, sự chênh lệch giữa các “bây giờ” của chúng ta là vô cùng nhỏ, vì vận tốc mà ta đạt được trong cuộc sống hàng ngày là rất nhỏ so với vận tốc ánh sáng. Nhưng chúng (những cái bây giờ) sẽ trở nên càng rõ nét hơn nếu vận tốc tương đối càng cao. Chẳng hạn, các thiên hà xa xôi nhất, do sự giãn nỡ của vũ trụ, rời xa ngân hà với vận tốc hơn 90 phần trăm vận tốc ánh sáng. Khi tôi chuyển động, cái “bây giờ” của các thiên hà xa xôi khác hàng ngàn năm so với cái “bây giờ” của chúng khi tôi ngồi im.
Như vậy, hiện tại của tôi có thể là quá khứ của bạn, và là tương lai của người thứ ba, nếu người thứ ba này và bạn chuyển động đối với tôi. Nhận định này là một hậu quả sắc bén: nếu, đối với một ai khác, tương lai đã tồn tại và quá khứ vẫn còn đang hiện diện, thì tất cả các thời điểm đều có giá trị như nhau, khi đó là thời gian vật lý. Tuy nhiên, trong lòng mình, chúng ta cảm thấy “thời gian đang trôi”; chúng ta hình dung thời gian như nước của một giòng sông chảy, đưa những con sóng quá khứ rời xa chúng ta và mang đến những con sóng của tương lai đầy hứa hẹn. Như vậy, cảm giác về thời gian của chúng ta, tức “thời gian sinh lý” của chúng ta rất khác với thời gian vật lý. Theo Einstein thời gian không trôi: nó đơn giản ở đó, bất động như một đường thẳng trải đến vô tận theo cả hai hướng…(Ông nói): Đối với những nhà vật lý xác tín như chúng ta, sự tách biệt giữa quá khứ hiện tại và tương lai chỉ là một ảo ảnh, dầu rằng nó rất dai dẳng”. Trịnh Xuân Thuận - Những Con Đường Của Ánh Sáng, Phạm Gia Thiều, Ngô Vũ dịch, p. 121-122.

Pháp Hiền cư sỹ(còn tiếp)
[Tập san Pháp Luân - số 79, tr47, 2011]