Chữ Hiếu trong Nho giáo và Phật giáo

Phật giáo được truyền đến Trung Hoa dưới triều Hán, một triều đại vốn xem trọng chữ hiếu như một nguyên tắc hành xử quan trọng trong triều đình cũng như ngoài xã hội. Lúc ấy Hiếu kinh là một trong những bộ sách chính được giảng dạy trong hoàng gia. Theo các tác giả của hai bộ Tiền Hán Thư và Hậu Hán Thư, các hoàng đế nhà Hán đều dùng chữ “Hiếu” để đặt danh hiệu của mình sau khi qua đời. Truyền thống này kéo dài từ thời vua Huệ Đế (trị vì từ 195-188 Trc CN) cho đến đời vua cuối cùng là Hiến Đế (trị vì từ 189-220 TL).14 Theo luật pháp thời ấy những ai bất hiếu thì bị nghiêm trị còn những tấm gương hiếu thảo luôn được mọi người nhắc đến. Đối với các viên chức của triều đình khi cha mẹ của mình qua đời thì vị ấy được nghỉ việc trong suốt thời gian tang chế. Sách Nhị Thập Tứ Hiếu cũng được phổ biến sâu rộng trong dân chúng vào thời đó.

Khi Phật giáo xuất hiện tại quốc gia này, các nhà sư Phật giáo gặp phải một sự công kích mạnh mẽ của Nho giáo. Không những các nhà Nho mà ngay cả các đạo sĩ Lão giáo cũng cho rằng truyền thống Phật giáo tương phản với thánh điển của mình. Chương thứ 117 trong Thái Bình Kinh, một tác phẩm của Lão giáo, có nói đến bốn tà hạnh làm ô nhiễm đời sống cao thượng là: 1) bất hiếu; 2) sống độc thân, không duy trì nòi giống tổ tiên; 3) dùng phân và nước tiểu làm dược liệu; 4) khất thực để sinh sống.15 Rõ ràng Lão giáo có thể căn cứ vào điều thứ hai và thứ tư trên đây để phê phán Phật giáo. Các nhà Nho ở Trung Hoa thường chỉ trích Phật giáo ở ba điểm chính là: thứ nhất, kinh điển nhà Phật không đề cao chữ hiếu; thứ hai, các nhà sư Phật giáo đã cạo bỏ râu tóc, một việc làm trái với Hiếu kinh; và thứ ba, họ không lập gia đình để nối dõi tông đường.

Để trả lời cho điều phê phán thứ nhất, trong quá trình phiên dịch kinh điển, các dịch giả Phật giáo đã cho phổ biến những bản kinh mà đức Phật đã dạy về công ơn cha mẹ và phương pháp để báo đáp thâm ân đó. Trong Đại tạng Trung Hoa, bản Kinh Thiện Sanh (Sigalovādasutta) được dịch ra nhiều lần bởi những dịch giả khác nhau như: Phật Thuyết Thi Ca La Việt Lục Phương Lễ Kinh do ngài An Thế Cao dịch vào đời Hậu Hán, Phật Thuyết Thiện Sanh Tử Kinh do ngài Pháp Độ dịch vào đời Tây Tấn, Trường A Hàm Kinh (quyển 11) do hai ngài Phật Đà Da Xá và Trúc Phật Niệm dịch vào đời Hậu Tần, Trung A Hàm Kinh (quyển 33) do ngài Tăng Già Đề Bà dịch vào đời Đông Tấn. Ngoài Kinh Thiện Sanh có nhiều bản kinh khác nói về chữ hiếu như: Phật Thuyết Vu Lan Bồn Kinh và Phật Thăng Đao Lợi Thiên Vị Mẫu Thuyết Pháp Kinh do ngài Trúc Pháp Hộ dịch vào đời Tây Tấn, Phật Thuyết Phụ Mẫu Ân Nan Báo Kinh do ngài An Thế Cao dịch vào đời Hậu Hán, Phật Thuyết Báo Ân Phụng Bồn Kinh (còn gọi là Báo Tượng Công Đức Kinh) và Phật Thuyết Hiếu Tử Kinh. Xuất Tam Tạng Kí Tập có nói đến các kinh khác như Hiếu Tử Báo Ân Kinh, Hiếu Tử Thiểm Kinh. Khai Nguyên Thích Giáo Lục có đề cập đến kinh Tịnh Độ Vu Lan Bồn… trong số này Phật Thuyết Vu Lan Bồn Kinh và Phật Thuyết Phụ Mẫu Ân Nan Báo Kinh là hai bản kinh phổ biến nhất. Ngoài việc phổ biến kinh điển nói về chữ hiếu, các tác giả Phật giáo cũng viết nhiều sớ giải cho những bản kinh này cùng những luận thư khác để giải trình ý nghĩa của chữ hiếu trong Phật giáo, chẳng hạn như đời Tấn có ngài Tôn Xước, đời Đường có các ngài Cát Tạng, Tông Mật, Pháp Lâm, Huệ Tịnh, Vương Minh Quảng, Minh Khái, đời Tống có các ngài Ngộ Vinh, Trí Viên, Nhật Tân v.v… Bên cạnh các bản sớ giải này trong dân gian còn lưu truyền một loại hình văn học mới gọi là biến văn nói về gương hiếu hạnh của ngài Mục Kiền Liên. Một số bản biến văn như thế được tìm thấy tại động Đôn Hoàng như: Mục Liên Biến Văn, Mục Liên Duyên Khởi, Mục Liên Minh Gian Cứu Mẫu Biến Văn Tinh Đồ v.v... Việc phiên dịch và trước tác về các bản kinh nói đến hạnh hiếu như thế đã phần nào chứng minh được kinh điển Phật giáo nói rất nhiều về chữ hiếu và những tấm gương hiếu thảo để người đời sau noi theo.

Về khía cạnh thứ hai, điểm thứ chín trong sách Mâu Tử Lý Hoặc Luận đề cập đến việc Sa môn cạo bỏ râu tóc là trái với lời thánh nhân, không hợp với đạo hiếu như Hiếu kinh đã dạy. Để trả lời cho vấn nạn này, Mâu Tử đã dẫn một mẫu chuyện vào thời nhà Tề có hai cha con cùng qua sông, khi thuyền đến giữa dòng người cha bỗng té xuống nước, nhưng may thay người con đã cứu được cha và liền khi đó cậu ta bèn kéo ngược cha lên để nước trong miệng cha chảy ra ngoài. Nhờ sự thông minh đó của người con mà người cha thoát khỏi cái chết. Hành động kéo ngược cha như thế được xem là bất hiếu, nhưng trong trường hợp này thì thật đáng khen. Do vậy không nên hiểu chữ hiếu một cách giáo điều, cứng nhắc mà cần phải tùy thuận theo hoàn cảnh. Mâu Tử cũng dẫn gương Thái Bá cắt tóc, vẽ mình, tự theo tục của Ngô Việt, việc này trái với nghĩa lý trân quí thân thể, tóc, da vậy mà Khổng Tử lại cho đó là chí đức. Dự Nhượng nuốt than, sơn mình. Nhiếp Chính lột mặt, tự vẫn. Bá Cơ dẫm lửa. Cao Hạnh cắt mặt... những người này được bậc Quân tử cho là dũng bởi đã chết vì nghĩa, không ai dám chê bai về họ cả. Mâu Tử kết luận rằng so với hành động của những người trên thì việc sa môn cạo bỏ râu tóc có gì để gièm pha.16

Điều chỉ trích thứ ba của Nho giáo đối với Phật giáo được đề cập trong vấn nạn kế tiếp của sách Mâu Tử Lý Hoặc Luận, đó là việc sa môn xuất gia, sống đời độc thân không lập gia đình để sanh con nối dõi dòng tộc. Đáp lại lời phê phán này, Mâu Tử lấy gương Hứa Do, Bá Di, Thúc Tề là những người không sinh con để nói dõi tông đường nhưng lại được Khổng Tử tôn là hiền giả, là những người có lòng Nhân. Theo Mâu Tử, bậc sa môn từ bỏ niềm vui tầm thường của vợ con để vui với niềm vui tu dưỡng đạo đức thì đâu có chi là lạ.17

Trong phần đầu của bản sớ giải kinh Vu Lan Bồn, ngài Tông Mật, tổ thứ năm của Hoa Nghiêm Tông, đã xưng tán và viết về gương hiếu của đức Phật  như sau: “Kính lễ Bậc giáo chủ của ba cõi, đức đại hiếu Thích-ca, nhiều kiếp báo thân ân, tích nhân thành chánh giác…Thái tử Tất Đạt chẳng nối ngôi vua, từ giã song thân, rời xa vương quốc, quyết chí tu hành, thành tựu đạo quả để báo ân cha mẹ.”18 Nói về công hạnh của đức Mục-kiền-liên, ngài Tông Mật cũng viết rằng: “Tôn giả Mục-kiền-liên, tâm vốn hiếu thảo, muốn độ mẹ cha, báo ân bú mớm, nên đã xuất gia tu hành, thành bậc đứng đầu về thần thông. Ngài quán thấy vong mẫu đọa trong loài ngạ quỷ, biết tự mình không cứu được nên thỉnh Phật chỉ dạy pháp môn cứu độ, nhân đó đức Phật đã dạy pháp Vu Lan Bồn để cứu mẹ của Tôn giả đang bị tội treo ngược.”19 Qua hai tấm gương trên, ngài Tông Mật muốn chỉ rõ những nhận thức sai lầm của Khổng giáo đối với Phật giáo về quan niệm chữ hiếu. Trải qua nhiều kiếp đức Phật đã phụng dưỡng, báo ân cha mẹ và hạnh hiếu đó được viên thành khi Ngài thành tựu đạo quả để độ song thân và chúng sanh.

Theo ngài Tông Mật, Nho giáo xem hiếu là hạnh đứng đầu trong muôn hạnh, là lý của trời, là nghĩa của đất, đạo đức do đây mà thành, giáo lý do đây mà sanh, vì thế từ vua quan cho đến thứ dân, ai ai cũng lập tông miếu để thờ cha mẹ, tổ tiên. Ngài cho rằng quan điểm này về chữ hiếu của Nho giáo không khác gì với quan niệm chữ hiếu trong Phật giáo. Giáo lý của đức Thích Ca gồm có kinh và luật, kinh lý giải về lý trí, luật lý giải về giới hạnh. Giới tuy gồm vạn hạnh, nhưng lấy hiếu làm tông cho nên đức Phật Lô Xá Na lúc mới thành Chánh giác liền thuyết đại kinh Hoa Nghiêm, đại giới Bồ tát. Còn theo Kinh Phạm Võng Bồ Tát Giới, khi đức Phật Thích Ca Mâu Ni ngồi dưới cội Bồ đề thành Vô thượng Chánh giác, đầu tiên Ngài kiết Bồ tát giới bổn và dạy: “Hiếu thuận cha mẹ, sư tăng, tam bảo, hiếu thuận pháp chí đạo, hiếu gọi là giới, cũng gọi là ngăn cấm.”20 Ngài Tông Mật cũng dẫn một đoạn trong Kinh Niết Bàn kể đến thâm ân sanh thành, nuôi dưỡng, chịu đựng muôn ngàn gian khổ của cha mẹ và khuyên hàng Phật tử phải ghi nhớ và cố công đền trả ân đức đó. Như vậy trong Phật giáo, hiếu cũng được xem là nguồn của đức, là gốc của muôn hạnh.

Ngoài việc đả thông những nghi vấn của các nhà Nho về phong tục cũng như ý nghĩa đạo hiếu của Phật giáo, người Phật tử Trung Hoa còn chứng minh được rằng đạo hiếu trong Phật giáo siêu việt hơn đạo hiếu trong Nho giáo. Dưới mắt các tín đồ Nho giáo khi một vị tu sĩ xuất gia học đạo, người ấy đã cắt đứt mọi quan hệ với cha mẹ, gia đình, đó là bất hiếu. Song người Phật tử không đồng ý với quan điểm đó. Theo họ, khi gia nhập Tăng đoàn, đối với mỗi vị xuất gia, phần thì tu trì để hồi hướng phước báu cho cha mẹ, phần thì khuyến hóa cha mẹ tu tập theo chánh pháp hầu thoát khỏi sanh tử luân hồi đây mới là cách báo hiếu ý nghĩa nhất. Khi bàn về phẩm vị của người xuất gia trong tác phẩm Sa Môn Bất Kính Vương Giả, tổ Huệ Viễn cho rằng nếu người xuất gia sống có đạo hạnh thì những mối quan hệ trong gia đình (cha-con, anh-em, chồng-vợ) sẽ được tốt đẹp hơn nhiều.21

Trên một phương diện khác, các tác giả Phật giáo còn khẳng định rằng các nhà sư không những cứu độ cha mẹ mà còn giáo hóa muôn loài hữu tình khác, với việc làm này họ đã thực hiện được một phẩm hạnh mà người Trung Hoa gọi là đại hiếu, và tâm hiếu như thế siêu việt hơn khái niệm hiếu thông thường của Nho giáo. Ngài Pháp Lâm, một nhà sư đời Đường đã viết: “Kinh nói rằng: nghiệp thức luân hồi, chúng sanh trong sáu nẻo đâu chẳng phải là cha mẹ, sanh tử chập chùng, trong ba cõi làm sao phân biệt được kẻ oán người thân. Lại nữa trong kinh cũng nói: vô minh che lấp mắt tuệ, đến đi trong sanh tử, gây tạo nhiều hạnh nghiệp, nên cha con đổi vị cho nhau, oan gia trở thành bằng hữu, bằng hữu trở thành oan gia, do vậy bậc Sa-môn bỏ tục theo chơn… xem chúng sanh như cha mẹ của mình.”22 Sau khi Vệ Nguyên Tung công kích Phật giáo vào năm 567, Vương Minh Quảng, một trong những bậc thức giả Phật giáo lúc ấy đã khẳng định một cách minh bạch như sau: “Về hiếu đạo của bậc Sa-môn, trên thuận với chư Phật, kế đến là đền đáp bốn ân, dưới cứu độ hàm thức, khi ba điều này được thực hiện một cách nhiệt tâm thì đó chính là đại hiếu.”23 Vào năm 621, đạo sĩ Phó Dịch dâng biểu lên triều đình đề nghị nên giảm bớt số lượng chùa chiền, tăng ni, công khai phê phán Phật giáo và cho rằng người Phật tử thờ ơ với việc báo ân cha mẹ. Lúc ấy, ngài Minh Khái, trụ trì chùa Chấn Hưởng Miên Châu liền dâng bài “Quyết Đối Phó Dịch Phế Phật Pháp Tăng Sự Tịnh Biểu” để phản bác lại những điều gièm pha của Phó Dịch. Trong bài biểu này, ngài Minh Khái đã viết về hiếu hạnh của người xuất gia như sau: “Nếu những ai muốn trở thành bậc trung thần hiếu tử hộ nước trị dân thì chỉ cần đọc Hiếu kinh và hai chương trong sách của Lão Tử, chẳng cần phải xem nhiều kinh điển nhà Phật. Xem ra những kinh này (Hiếu kinh và hai chương của Lão Tử) chỉ minh giải về nghĩa trung hiếu của thế gian, chưa bàn đến trung hiếu xuất thế. Vì sao vậy? Người thế tục cày sâu cuốc bẩm để hết lòng phụng dưỡng cha mẹ, hàng xuất gia tu đạo kính pháp để phát khởi lòng từ. Người thế tục chỉ đáp được ân nhỏ trong hiện tại, còn những ai phát khởi lòng từ thì báo đáp được đức lớn trong tương lai. Mới xem qua thì dường như người xuất gia không tận lòng cung dưỡng song thân, nhưng chung cuộc họ lại cứu độ được cha mẹ mình, đây là điều chí hiếu.”24

Ngài Minh Khái còn giải thích thêm rằng bề ngoài người xuất gia có vẻ không hiếu thuận như quan niệm đạo hiếu thông thường, nhưng thật ra họ đang thực hiện những phẩm hạnh để mang lại lợi ích lớn nhất cho cha mẹ họ, đó là sự giải thoát tối hậu. Đây chính là ý nghĩa của đạo hiếu xuất thế. Trong Phá Tà Luận, ngài Pháp Lâm cũng đưa ra nhận định tương tự rằng nhìn bề ngoài thì người xuất gia có vẻ như không quan tâm đến cha mẹ, nhưng trong trái tim họ luôn khắc sâu thâm ân của song thân. Về lễ nghi họ có vẻ không gắn bó với nhà cầm quyền, nhưng lòng họ vẫn luôn biết ân, họ là những người đại hiếu thuận vì biết thương yêu cả kẻ oán người thân.25

Sang đời Tống Nho giáo bước qua một chặng đường mới với những nỗ lực của các nhà canh tân nổi tiếng như Chu Hi, Trình Hạo, Trình Di. Nền Nho học lúc ấy không còn thuần túy là tư tưởng của Khổng, Mạnh mà lại có thêm phần tâm học được vay mượn từ Phật giáo và huyền học được vay mượn từ Lão giáo. Tuy vậy, các nhà Nho đương thời vẫn tiếp tục phê phán Phật giáo. Để phản bác lại sự công kích này ngài Khế Tung (1007-1072), một thiền sư thuộc tông Vân Môn, đã viết tác phẩm Phụ Giáo Biên để chỉ rõ những bất cập của sự công kích đó. Chủ đề đầu tiên mà ngài bàn đến trong tác phẩm này là chữ hiếu: “Xét về chữ hiếu, các tôn giáo đều tôn sùng, mà Phật giáo thì xem trọng hơn nhiều, tuy nhiên những kiến giải của Phật giáo về đề tài này chưa được phổ biến trong nhân gian.”26 Đây chính là lý do vì sao ngài Khế Tung viết về chủ đề này. Trong phần trình bày của mình Ngài chia ra mười hai phần để luận giải mọi khía cạnh của chữ hiếu theo quan điểm Phật giáo. Có thể nói cho đến thời ấy tác phẩm này của Ngài là một trong những tiểu luận sâu sắc nhất về khái niệm chữ hiếu trong Phật giáo.

Theo ngài Khế Tung, hiếu là giới, nói cho đúng hơn, là cội nguồn của giới. Nếu một người không hiếu thảo, người ấy không thể giữ giới trọn vẹn và do vậy không thể gây tạo các pháp lành. Trong giới luật nhà Phật có nói đến giới không sát sanh, giữ được giới này cũng chính thực hiện hiếu hạnh bởi vì trong vòng luân hồi này có biết bao chúng sanh đã từng là mẹ, là cha ta, cho nên Phật giáo rất tôn trọng sinh mạng của chúng sanh, dù là một sinh linh bé nhỏ. Ngài Khế Tung cho rằng người đời gọi Nho giáo là đạo hiếu mà không gọi Phật giáo là đạo hiếu, đó là điều lầm lẫn vì chữ hiếu trong Phật giáo không chỉ giới hạn trong thế giới phàm tình như chữ hiếu trong Nho giáo mà còn lan rộng đến cảnh giới của tâm linh, đó chính là đại hiếu.27 Thông thường hiếu có thể chia làm hai loại: có thể thấy và không thể thấy. Hiếu mà ta có thể thấy được đó là “hạnh”, còn hiếu không thể thấy là “lý”, nhờ “lý” nên hiếu mới phát sanh, nhờ “hạnh” nên hiếu được hiển lộ. Người chỉ có “hạnh” mà không nương theo “lý” thì chỉ biết hiếu thảo với cha mẹ mà không thương yêu mọi người, còn người có cả “lý” và “hạnh” thì vừa thờ cha kính mẹ, vừa biết thương mọi người, công hạnh này có thể làm chấn động cả trời đất, cảm hóa được quỉ thần.28

Việc lo tang chế cho người đã khuất cũng là bổn phận của một người con hiếu thảo. Theo Nho giáo khi cha mẹ qua đời người con phải tỏ lòng thương tiếc, lo tang lễ thật chu đáo và người có trách nhiệm chính cho việc tang chế hay thờ cúng tổ tiên sau này phải là người con trai nối dõi tông đường. Phật giáo cho rằng việc tang lễ hay thờ cúng tổ tiên là bổn phận chung của con cháu, không luận là nam hay nữ, đối với cha mẹ, ông bà của mình, và những lễ nghi như thế là vì lợi ích cho người đã mất. Ngài Tông Mật đã chỉ ra những điểm dị biệt trong tang lễ của Nho giáo và Phật giáo như sau: (1) tín đồ Nho giáo đặt thi thể vào quan tài, chôn xuống đất rồi xây mộ nơi ấy, nhưng người Phật tử chủ yếu lo tụng niệm và thiết lễ để tiếp dẫn thần thức người quá cố; (2) vào các ngày kỵ các nhà Nho thường để tâm hợp nhất với thân và quán tưởng đến lời nói và hình dáng người đã mất, nhưng người Phật tử thì lập đàn tụng kinh để cầu cho người mất tiêu trừ nghiệp chướng; (3) tín đồ Nho giáo thường giết súc vật trong bất cứ mùa nào để cúng tế cho người chết, nhưng người Phật tử thì thực hành hạnh phóng sinh và làm điều phước thiện đặc biệt là vào tháng giêng, tháng năm và tháng chín, ngoài ra họ còn tổ chức lễ Vu Lan Bồn để kỳ siêu cho tổ tiên.29

Nhìn chung cả Nho giáo và Phật giáo đều xem hiếu hạnh là một phẩm hạnh đạo đức căn bản mà mỗi người cần phải luôn trau dồi trong cuộc sống của mình. Ngoài việc minh định ý nghĩa của đạo hiếu thế gian như là quyền pháp (phương tiện), Phật giáo còn hướng hành giả đến đạo hiếu xuất thế thuộc thật pháp (cứu cánh). Phật giáo cho rằng chỉ khi nào một người con biết sống hướng thượng, tinh tấn tu trì, thành tựu các cấp bậc giải thoát để có thể giáo hóa cha mẹ và chúng sanh thì đó mới thật là đại hiếu. Ta có thể hiểu được điều này qua khung cảnh trở về quê hương đầy huy hoàng của đức Phật sau khi thành đạo trong tác phẩm Dụ Đạo Luận của ngài Tôn Xước như sau: “Lúc bấy giờ trời trong đất nhuận, vạn vật đượm nhuần, côn trùng sanh ra hưởng vị linh diệu, cây cối héo khô trở nên tươi thắm, khi Ngài trở về tỏa sáng cố hương, rộng diễn pháp âm, phụ vương cảm ngộ, cùng lên đạo tràng (dự vào hàng thánh), vinh danh cha mẹ như thế, hiếu nào sánh bằng hiếu này?”30

Chú thích:
[14] J.Y. Hua, “The Role of Filial Piety in Chinese Buddhism: A Reassessment,” Buddhist Ethics and Modern Society, C.W.H.Fu and S.A. Wawrytko eds. Connecticut: Greenwood Press, 1991.
[15] K. Chen, “Filial Piety in Chinese Buddhism,” Harvard Journal of Asiatic Society 28 (1968), p. 82.
[16] Hoằng Minh Tập I, T52n2102, pp. 2c-3a.
[17] Sđd, p. 3a.
[18] T39n1792, p. 505a.
[19]  Sđd, p. 505a-b.
[20] .Sđd, p. 505b.
[21] Hoằng Minh Tập V, T52n2102, p. 30b.
[22] Biện Chánh Luận VI, T52n2110, p. 529b.
[23] Quảng Hoằng Minh Tập X, T52n2103, p. 158c.
[24] Sđd XII, T52n2103, p. 175b.
[25] Phá Tà Luận B, T52n2109, p. 489b-c.
[26] Đàm Tân Văn Tập III, T52n2115, p. 660a.
[27] Sđd, p. 661b.
[28] Sđd, p. 660c.
[29] Phật Thuyết Vu Lan Bồn Kinh Sớ A, T39n1792, p. 505c.
[30] Hoằng Minh Tập III, T52n2102, p. 17c.

Tài Liệu Tham Khảo:
- Chen, K. The Chinese Transfomation of Buddhism, Princeton: Princeton University Press, 1973.
- Fung, Yu-lan. A History of Chinese Philosophy, Tr. by D. Bodde , Princeton: Princeton University Press, 1952-53.
- Malalasekera G.P. Encyclopadia of Buddhism, Vol. I,  Ceylon: The Government Press,1961.
- Moore, C.A.(ed.) The Chinese Mind, Honolulu: University of Hawaii Press, 1967.
- Teiser, S.F. The Ghost Festival in Medieval China, Princeton: Princeton University Press, 1988.
- Zurcher, E. The Buddhist Conquest of China, Leiden: E.J.Brill, 1972.

Thích Đồng Thành (hết)
[Tập san Pháp Luân - số 18, tr.48, 2005]